宋明理学的成就有多高?-宋明理学的成就有多高？

古代的理学是指宋朝以后的新儒学，又称道学。嘉祐治平年间（1056年—1067年），理学获得了极大的发展，形成了王安石（荆公）新学、司马光（温公）朔学、苏轼的蜀学、二程（程颢、程颐）兄弟的洛学（含张载的关学）为代表的理学四大派。
宋元明清时期的哲学思潮。又称道学。它产生于北宋，盛行于南宋与元、明时代，清中期以后逐渐衰落，但其影响一直延续到近代。广义的理学，泛指以讨论天道性命问题为中心的整个哲学思潮，包括各种不同学派；狭义的理学，专指程颢、程颐、朱熹为代表的、以理为最高范畴的学说 ，即程朱理学。理学是北宋以后社会经济政治发展的理论表现，是中国古代哲学长期发展的结果，特别是批判佛、道哲学的直接产物。理学在中国哲学史上占有特别重要的地位，它持续时间很长，社会影响很大，讨论的问题也十分广泛。
概括说来，理学讨论的问题主要有：①本体论问题，即世界的本e799bee5baa6e997aee7ad94e4b893e5b19e339原问题。在这个问题上，理学家虽然有不同的回答，但都否认人格神和彼岸世界的存在。张载提出气本论哲学，认为太虚之气是万物的本原。二程建立“天即理”的理本论哲学，认为观念性的理是世界的本原。朱熹提出理为“本”，气为“具”的学说。②心性论问题，即人性的来源和心、性、情的关系问题。张载提出天地之性与气质之性和心统性情的学说，认为天地之性来源于太虚之气。程颢提出了心即天以及性无内外的命题，把心、性、天统一起来。程颐则提出性即理的命题，把性说成形而上之理。朱熹认为心之本体即是性，是未发之中；心之作用便是情，是已发之和 ；性和情是体用关系，而心是“主宰”。③认识论问题 ，即认识的来源和认识方法问题 。张载首先提出“见闻之知”与“德性之知”两种知识，并提倡穷理尽性之学，成为理学家共同讨论的问题。二程提出“格物致知”的认识学说；朱熹提出“即物穷理”的系统方法；陆九渊强调“反观”；王守仁则提出“致良知”说，认为格物致知就是致吾心之良知于事事物物，从而完成由内向外的认识路线 。
理学流派纷纭复杂，北宋中期有周敦颐的濂学、邵雍的象数学、张载的关学、二程的洛学、司马光的朔学，南宋时有朱熹的闽学、陆九渊兄弟的江西之学，明中期则有王守仁的阳明学等等。尽管这些学派具有不同的理论体系和特点，但按其基本观点和影响来分，主要有两大派别，二程、朱熹为代表的程朱理学；陆九渊、王守仁为代表的陆王心学。
作为地主阶级新的思想理论体系，理学一度对当时社会的发展起过好的作用。它在思辨哲学方面的发展，无疑是人类历史上的一大进步。对于日本、朝鲜的历史发展，理学也曾发生相当大的影响。但是，理学在强化封建礼教 、维护宗法等方面，随着中国封建社会的不断发展，愈益起着消极乃至反动的作用。
宋明时期的唯心主义哲学思想。包括以周敦颐、程颢、程颐、朱熹为代表的客观唯心主义和以陆九渊、王守仁为代表的主观唯心主义。前者认为‘理’是永恒的、先于世界而存在的精神实体，世界万物只能由‘理’派生。后者提出‘心外无物，心外无理’，认为主观意识是派生世界万物的本原。也叫道学或宋学。
理学是中国思想史上曾起过重大影响的学派，徽州为“程朱桑梓之邦”，宋代理学的奠基人程颢、程颐及理学集大成者朱熹，祖籍均系徽州。且在新安的传播和影响尤为深，世称"新安理学"。理学的奠基人洛阳程颢、程颐和集大成者婺源朱熹的祖籍均在歙县篁墩，故称其为"程朱阙里"。朱熹亦自称“新安朱熹”。朱熹，字元晦，徽州婺源人。朱熹之父朱松，祖居歙县篁墩，曾在歙县城南紫阳山老子祠读书，入闽任政和县尉自署"紫阳书堂"，后因被任武职，举家迁到婺源。他以“紫阳”名其居、朱熹亦题名其书房为"紫阳书房"。 　　
学者因而称朱熹为"紫阳先生"，称其学派为"紫阳学派"。朱熹从师李侗，接受程颐的思想观点，后加以发挥，建立严密的理学思想体系。他融道家和禅学思想入儒学之中，使儒学蜕变出古代社会的又一经典理论--理学。他提出“天”、"气"、"格物致知"、"知行为一"等到一系列重要思想范畴。他认为"理"是至高和包罗一切的，故称"理学"。朱熹所说的"理"，实际上指封建伦理纲常。而且认为"理"是永恒存在的，企图使封建伦理永恒化。他还认为理和气不能相离，在哲学上发展了二程关于理气关系的学说。朱熹广收弟子，亲自讲学，门生遍布各地，有学术成就、政治建树者颇多，这使朱熹学派成为理学史上最有势力的学派。他是理学伯集大成者，在中国思想史上影响甚巨。朱熹曾三度回徽省亲，每次逗留数月，所以徽州从其学者甚众。学行最著的徽州弟子有歙县祝穆、吴昶，休宁程光、程永奇、汪莘、许文蔚，祁门谢琏等等。这些学生，讲学乡里，推崇理学，使徽州成为理学影响最深的地区。南宋理宗把朱熹"存天理，灭人欲"的思想，作为维护封建统治的理论根据加以推崇，追封死后的朱熹为太师、徽国公，亲自为歙县"紫阳书院"题额。从此，程朱理学成为徽州正统的学术思想。 　　
元朝以后，历代封建王朝竭力推崇理学。定朱熹《四书章句集注》为科举考试的依据。徽州学者对程朱理学更是信奉不移，，“是以朱子之学虽行天下，而讲之熟，说之详，守之固，则惟新安之士为然。”"凡六经传注，非经朱子论定者，父兄不以教，子弟不以为学"，并在篁墩建"程朱三夫子祠"。当时，徽州"书院林立，以紫阳为大"，紫阳书院被视为传播程朱理学之圣坛。清代曹振镛称："自宋、元、明，迄今数百年，江以南之私淑文公，能于学校自表见者，必推我新安”故徽州被称为"理学之邦"。新安理学家，除朱熹及其门弟子外，还有休宁理学九贤，歙县钱时、曹泾、郑玉、唐仲实、姚琏、吴曰慎，祁门汪克宽，黟县李希士。新安理学的主要著作，有解释程来理学命题的《性理率训讲义》、《太极图书》、《近思录注》，有解释程朱理学命题的《四书发明》、《太极篡疏》、《礼记集成》、《六典撮要》等。从南宋前期至清乾隆年间，新安理学在徽州维系了600多年，对徽州社会文化的发展产生了很大影响。 　　
从南宋前期至清乾隆年间，新安理学在徽州维系了600多年，对徽州社会文化的发展产生了很大影响。朱熹提倡读书，认为穷理之要，必在读书，促进了徽州读书好学风气，缙绅之家往往自编教材，由父兄率子弟诵读、理学家对理欲、心物、义理、天人等概念的意义、关系的追问和逻辑论证，提升了徽州文化的理性思维，培养了深厚的理性主义传统。新安理学家恪守朱熹的义利之辨，强调"天理为义，人欲为利"，颂扬"正其义不谋其利，明其道不计其功"思想，学子以之为书院之规，士夫以之为立身处事的教条，徽州商人"贾而好儒"，以"仁义礼智信"这商业伦理。宋元明三代，徽州出了不少民族志士，表现了坚贞不屈的气节，也与朱熹的新安理学分不开。但是，理学的核心纲常伦理，新安理学讲究忠君孝亲、男尊女卑、丧制礼服、修祠续谱、建坊树碑。大批的"贞女烈妇"、"孝子贤孙"为传统礼教而殉身，这理学在程朱桑梓之邦结出的恶果。

陆九渊认为，人的立世精世关乎出处大节，学者治学当以此为根本，而不在杜摸什么学木体系。这使他不甚注重文字著述，亦未留下多少系统性的学术著作，却又使他形成具有自身特色而与朱熹理学相异趣的心学思想体系，在儒学史上很有意义。 一、先立其大。 陆九渊信守孟子“先立乎其大”之语，不为别人的嘲讽所动。他曾说:“近有议吾者云:‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰:‘诚然。’”(1)下面即让我们来分疏陆氏“先立其大”思想主张的具体内涵: 其一，“发明本心”。 孔子所开创的儒学，可以说是“学做人”的学问。它头体上有两方面的内容:一是培养德性，二是学习知识，此即《中庸》所谓“尊德性”与“道问学”。这两者中间，以培善德性更为重要。但孔子教育学生，多是就事上指点，并未探究德性来源这样的理论问题，至孟子“道性善”则已对此问题有所触及。孟子曾论曰:“今人乍见孺子入于井，皆有怵惕恻隐之心。……由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也。”(2)陆九渊以此为出发点，指出:心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。而孟子所说的“四端”只是指示那先验的“心之体”的几个例证，并不是人心只表现为此“四端”。他说: 万物寂然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有这皿端而已。又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足。(3) 陆九渊所说的“此心”，乃是就恻隐、羞恶、辞让、是非四端来指示本体。他又称它为“本心”，是说它是内在的，本来就有的。它是道德智慧的不渴泉源，是纯善意识的无尽宝藏，诸如同情心、羞耻心、恭敬心、公正心等都是“本心”的表现，“本心”遇到相应的事物就会自然表现出来，见孺子入井便有怵惕恻隐之心，见丘墓则生悲哀之心，见宗庙则起钦敬之心，遇可羞之事见羞之，可恶之事则恶之，是知是为是，非知其为非。凡此种种，皆“本心”之发用。一切道德义理皆自“本心”流出，人同此心，心同此理，此心即仁义之心，此理即仁义之理。陆九渊由此得出“心即理”的命题: 四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。(4) 陆学被称为心学，实由“心即理”命题完成的。这一命题在陆氏文集中仅一见，它是由一 系列推理得出的结论，而不是陆九渊学说的出发点，“心”与“理”同一在仁义之上，因 而其含义也是狭义的。此一命题到了明代王守仁那里则成了出发点，具有一切理皆由心流 出的意义。 陆学的出发点是“本心”，“本心”与“四端”的关系犹之全体与部分的关系。因为心 之广大不可限量，所以只能从“四端”指示体会它。在陆九渊三十四岁时，富阳主簿杨简 问学于陆九渊:“如何是本心?”陆氏向他背诵孟子的活:“恻隐，仁之端也;羞恶，义之 端也;辞让，礼之端也;是非，智之端也。此即是本心。”杨简对陆九渊说:“您所背诵的 这些，我在儿时就已晓得。毕竟如何是本心?”陆氏又背诵了一遍孟子的话。杨简就这样 问了几遍，得到的还是同样的回答。这里，陆九渊实际是就“四端”来指示“本心”，但 杨简一时未能省悟。这日恰好有人因卖扇之事讼于公堂，杨简断其曲直之后，又向陆九渊 问起前面的问题。陆氏说:听你适才判断卖扇讼案，是者知其为是，非者知其为非，这就 是你的“本心”。杨简忽然省悟，领会到人心自善，人心自灵，人心自明，人心自神，本 无所不通。陆九渊所谓“发明本心”，其情形大体类此。 “本心”之说，并不始于陆九渊，《六祖坛经》已先言之。慧能谓:“不识本心，学法 无益，识心见性，即悟大道。”陆九渊强调先立乎其大，发明本心，与此原理颇相符合。 不过，他以仁义之理为“本心”的无尽宝藏，又与禅宗有异。 其二，自作主宰。 陆九渊认为，人之所以为人，在于有此良善“本心”。人于此应深思痛省，理会人之所以为人的道理。因此，他强调学者应先立志，自作主宰。 陆九渊启发学者，首先要认识自己，知道你在宇宙中的地位:“人须是闲时大纲思量;宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”(5)天所以与我者，与圣人未尝不同，因此不应该“处己太卑，而视圣人太高”，把圣人当作偶像崇拜;旦若能发明“本心”，涵养此心，也便是圣贤一流人。朱济道十分崇拜周文王，说:“文王，圣人。诚非某能识。”陆九渊却对他说:“识得朱济道，便是文王。”(6)对待儒家“六经”，陆九渊也不把它当作必须恪守的教条:“或谓陆先生云:‘胡不注《六经》?’先生云:‘《六经》当注我，我何注《六经》?’”(7)以为人生目标在于如何“做人”而绝非如何“做书”。他说:“若某则不识一个字，亦须还堂堂地做个人。”(8)这表现出他对人格精神的尊崇和对传经事业的轻视。 陆九渊认为，人的先天资禀相近，但各人成长发展相差悬殊，成就大的有两个重要条件，一是自己须先立志，二是要有明师指点。他说:“学者须先立志，志既立，却要遇明师指点”(9)这两个条件，自立尤为重要。陆九渊所谓自立，是指立德。有位呼李伯敏的学生曾问:“如何立?”陆九渊答曰:“立是你立，却问我如何立?”(10)陆九渊居象山多激励学生自立，他说:“女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。”(11)他告诉学者，本心自有明德，学者应先明己德，然后推其明以及天下，不必旁鹜外索，作无益之求。自立者亦需自重，不能随人脚后，学人模样。常有人羡慕他人成就，懊悔早不立志，虚度光阴。陆九渊指出:“临渊羡鱼，不如退而结网。懈怠流浪，患不觉耳。觉即改之，何暇懊惜?大丈夹精神岂可自埋没如此!”(12)也常有懒散颓废之人，闻一喜言而振惜越废，陆九渊举出一事例道:“一人恣情纵欲，一知尊德乐道，便明洁白直。”(13)自立要培养宽宏力量，因为风俗影晌之力甚大，志易为之所夺，故而陆九渊教育学者要认识、发掘内在的力量，自作主宰。他说: 请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万事皆备于我，有何欠阙?(14) 此理本天所以与我者，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。(15) 此种立志修道精神及方法，类似佛教禅宗“放下屠刀，立地成佛”、“勇猛精进”、“颠是净土”的路数。不过，陆九渊所说的修道是指儒家的伦理道德，这与禅宗有本质区别。 其三，先辨义利。 在陆九渊看来，修道之人的道德目标是自我完善，做道德上的完人，故而不应计较红的得失利害，也不必追求个人的作为。这样就能渐断世间的名疆利索，退步思量，而非是胜心进取。他指出:“此道非争竞务进者能知，惟静者可入。”“不曾过得‘私’一关，终难入德。”(16)“凡欲为学，当先识义利公利之辨。今所学果为何事?人生天地间，为人当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。”(17)他注意到世人为风俗驱使，竞争较胜于“声色臭味”、“富贵利达”、文章技艺场中而放失了“本心”，故批评世人的一切求胜心道:“浅之为声色臭味，进之为富贵利达，又进之为文章技艺，又有一般人都不理会，却谈学问，吾总以一言断之曰:‘胜心’。”(18)“泛然求长进，不过欲以己先人，此是胜心。”(19)理学家认为，道德修养是为己之学，不是为人之学，因而应该暗然自修，而不是与人较竞。这种超拔世俗的道德精神。素来为人所称道。这种思想长期影响着中国人的心理，遇事退步思量，不善竞争。当然，追求声色臭味、富贵利达并不好，但笼统反对“文章技艺”、“以己先人”也不正确。实则求胜心是人之常心，中国人正是少了求性心，才会使得传统中国社会长期缓慢发展，至近世则落后于世界进步潮流。 旧时代，一般士人或求声名而著书立说，期以藏之名山，传之后世;或求富贵而奔竞仕途，期以加官增禄，封妻荫子。在陆九渊看来，这些都是私利。因此，他教育学生入手处就要先辨义利。其弟子傅子渊归家，陈正己问:“陆先生教人何先?”子渊答道:“辨志。”又问:“付辨?”答:“义利之辨。”这番答对，切要地反映了陆九渊的教育次第。陆九渊认为道义之心，人所固有。溺意功利，蔽于物欲，就会失其本心，本心之失则如云翳日。只要人能从利欲中奋拔出来，收敛精神，复其本上心，自作主宰，便可优入圣城。 二、 易简工夫。 陆九渊所谓易简工夫，是说发明“本心”，其法简捷，易知易从，非于本体之外别立 一种工夫。而他所谓“易简”，乃针对朱熹泛观博览的“支离”而言。 陆九渊多次强调:“平生所说，未尝有一说。”(20)“吾之学问与吾处异者，只是在我全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底在我不曾添一些。”(21)陆氏之学本源自孟子。孟子提出“四端”说，认为仁义礼智非由外烁，我固有之，主张先立乎其大，提倡大丈夫精神，重视义利之辨，并反对“道在迩而求诸远，道在易而求诸难”等等。此正是陆学的出发点。陆九渊说自己“全无杜撰”，“他底在我不曾添一些”，意即主张要学习孟子的基本观点，毋须另起炉灶、“杜撰”新说、炮制起体系。他说 某平时未尝立学规，但常就本上理会，有本自然有末。若全去末上理全，非怕无益。今既于本上有所知，可略略地顺风吹火，随时建立，但莫云起炉作灶。(22) 陆氏未尝告诉人们什么确切的知识，他的思想的真正价值在于为治学者指示一种有深刻反省意义的方法。他本人似乎也无意建立一个什么独立的学派，但当时与后世却有一个实际的陆学学派在同朱学相抗衡，并在学界发生重大影响，推动儒学丰富而又生动的发展着。 文化的发展一代一代承藉，又一代一代开新，书籍作为文化的载体也就越来越多。尤其是中国汉唐以来经学的发展，注经之书汗牛充栋，歧说纷呈，这使后代学者越来越难以承藉董理，而中国文化的精义难免要尘封在这浩如烟海的故纸堆之中了。陆九渊尖锐指出:“乱道之书成屋，今都滞在其间!”(23)他以其宏力对诸儒说经“规矩”一切蔑弃，而对古圣相传的文化精神毅然直接承当。他指点学者很有些禅宗棒喝之风: 临川学者初见，问曰:“每日如何观书?”学者曰:“守规矩。”欢然问曰:“如的规矩?”学者曰:“伊川《易传》、胡氏《春秋》、上蔡《论语》、范氏《唐鉴》。”忽呵之曰:“陋说!”良久，复问曰:“何者为规?”又顷，问曰:“何者为矩?”学者但唯唯。次日复来，方对学者诵“乾知太始，坤作成物，乾以易知，坤以简能”一章毕，乃言曰:“《乾·文言》云:‘大哉乾元。’《坤·文言》云:‘至哉坤云。’圣人赞《易》，却是个‘简易’学道了。”遍目学者曰:“又却不是道难知也。”又曰:“道在迩而求诸远，事求易而求诸难。”顾学者曰:“这方唤作规矩。公昨日来道甚规矩!”(24) 一般学者治学往往喜好炫耀博识，鹜求新奇。而陆九渊却指出:“学者要知所好。此道甚淡，人多不知好之，只爱事骨董。”(25)“君子之道，淡而不厌，淡味长，有滋味便是欲。人不爱淡，却只爱热闹。”(26)他认为，古圣相传的道理朴实无华，不烦饰说，问题只在在体之于心、见之于行，而不在空发议论，故其将“朴实”与“议论”对立起来。他说:“今天下学者唯两途，一途朴实，一途议论。”(27)他以为，学者通病在好发议论，而议论饰说就会失掉朴实之真。故而凡有议论者，他便说:“此是虚论。”或曰:“此是时文之见。”在他看来，道不远人，“道理只眼前道理，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理。”(28)此道人所共由，非甚高远难行之事，愚夫愚妇皆可与知。 陆九渊最为不满的是那些讲学先生杜撰道理，且自神其说，他斥之曰:“最大害事，名为讲学，其实乃物欲之大者，邪说诬民，充塞仁义。”(29)陆氏认为闲言害道，他平素教育学生“不得闲说活”，以免善成“以辞为胜”的毛病。他强调做学问要求实，说:“千虚不博一实。吾平史学问无他，只是一实。”(30)陆九渊所说的“实”，是“实理”、“实事”、“实行”，主要指存心养性的心性修养和人伦日用的道德践履，也包括对社会实际的历练。由于陆学不须像朱学那样弹精竭力于读书考索上下功夫，故而在心性意志的修养锻炼上较为得力。陆九渊提出“激励奋迅，冲决罗网，火烧荆棘，荡夷汗泽”(31)，表明他在心性功夫上很有一种勇猛稍进的精神。这使陆学学者在操行方面多持守可观，并且有精力做好社会的实际事务。这是陆学的优点，即使与之思想异趣的朱熹也看到了这一点，故多次指出陆门学者多践履之士，能卓然自立。 但是，陆学也有其缺点。虽然陆九渊本人认为“学者大病，在于师心自用”(32)，但由于他沉溺于“本心”之说，因而难免主观自是，师心自用，如其谓:“我无事时，只似一个无知无能底人。及事至方出来，又却似个无所不知，无所不能之人。”(33)此语未免虚骄夸大。此外，陆学提倡闭目涵养，静坐体认，迹近坐禅。他的学生詹阜民记道: 先生谓曰:“学者能常闭目亦佳。”某因此无事则安坐暝目，用力操存，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰:“此理已显也。”某问先生:“何以知之?”曰:“占之眸子而已。”因谓某曰:“道果在迩乎?”某曰:“然。昔者尝以南轩张先生所类洙泗言仁书考察之，终不知仁，今始解矣。”(34) 这很有些神秘虚妄的成份。但这又不独陆学为然，凡为理学者，皆所难免。 总之，陆学的观点与方法都很有特色，但其学术内容则无可称述者。陆学之所止人能与朱学相抗衡，并长期影响于后世，恐怕与中国传统文化的自身发展规律及其特点有关。 三、 陆学与道学。 陆学是道学的一支，这在陆九渊并不讳言。但他不仅对朱熹理学不能心服，而且上推 而及于程颐之学也不买账。因此，陆九渊与程朱理学既有“道统”之争，复有异同之辨。 先谈陆氏与程、朱间的“道统”之争。 陆九渊对道学所谓的“道统”传衍另有一套说法。他说:“姬周之衰，此道不行，孟子之没，此道不明。千有五百年之间，格言至训熟烂于泛文外饰，功利之习泛滥于天下。”(35)这段话类似于程颐所作《明道先生墓表》“周公没，圣人之道不幸;孟轲死，圣人之学不传”那段话，但程颐所论有道与学对言之义，而在陆九渊这里却不轻言“学”字。这并不奇怪，因为在他看来，圣人道统乃是心传，不是以章句之学传承的。孟子之后，学者把圣人的“格言至训”当作装点门面的饰词，对于圣人明心之道却不晓悟。陆九渊虽然很尊重北宋周、程所开创的理学，但他对洛学是有保留意见的，以为它“草创未为光明”，并以要使理学“大段光明”自任，有驾洛学而上，直承孟子道统之意。他说: “韩退之言:‘轲死不得其传’，固不敢诬后世无贤者，然直是伊、洛诸公，得千载不传之学，但创未为光明，到今若不大段光明，更干当甚事?”(36) 对于二程，他尊明道，黜伊川。他说:“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。”又说:“伊川蔽固深，明道却通疏。”“元晦(朱熹)似伊川。”(37)明确排斥程颐、朱熹之学。陆九渊不仅批评他们于学理榛塞不通，而且也批评他们离开日用常行之道，徒事标榜张扬的作风，因而有意与之划清界限，其意似谓:世人不喜道学，是不喜程朱的道学，我所谓的道学与程朱不同。他说: “此道本日用常行，今日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。”(38) “世之人所以攻道学者，亦未可全责他，盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心。某平日未尝为流俗所攻，攻者都是谈语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云:”道学如陆某，无可攻者。”(39) 世人攻道学，却不攻陆学，攻击陆氏的都是程朱派学者，即“谈语录精义者”。而陆九渊 对他们的所谓“语录精义”并不以为然。他说:“某旧日伊洛文字不曾看，近日方看，见 其词多有不是。”(40)“程(颐)先生解《易》爻辞，多得之彖辞，却有鹘突处。”(41)陆九渊 不满于程朱之学，俨然以承接道统自任。他死后，他的弟子们也正是把他作为道统的承续 者，如袁燮为《象山文集》作序说:“天有北辰而众星拱焉，地有泰岳而众山宗焉，人有 师表而后学归焉。象山先生，其学者之北辰、泰岳欤!”高商老为《象山文集》作跋说: “洙泗之教，愤悱启发;邹鲁之书，因衡作喻。此学久矣无传，独象山先生，得千载之下， 最为切要。……先生之书，如黄钟大吕，发达九地，真启洙泗邹鲁之秘，其可以不传耶?” (42) 再述朱、陆异同。 朱、陆所读皆孔、孟之书，所讲皆孔、孟圣贤之学。而所谓道学一一无论理学或心学，都旨在依据孔、孟原典发明孔、孟圣学之义理。孔孟之学的宗旨，可以“仁义道德”四字概括之;道学家不满足于将仁义道德仅仅看作社会的伦理道德规范，而要将之作为宇宙人心的根本。他们将此根本称作“理”或“天理”。由于朱熹理学将“理”看作是“不为尧存，不为桀亡”的一种客观存在，因而其方法注重在“格物穷理”;而陆九渊心学认为“心即理”，将“仁义之心”或“仁义之理”看作人的秉彝，因而其方法注重“发明本心”。“理”既在“心”中，就不应枉费精神，缴绕支离地求索于外，圾而陆九渊反对将“学”和“道”看得太过。曾有人问:“颜鲁公(真卿)又不曾学，如何死节如此好?”他答曰:“但是今人将学、将道看得太过了，人皆有秉彝。”(43)陆九渊反对舍易求难，主张学圣人应从明心上入手，不要从形迹上比拟。据载: (严)松曰:“晦翁(朱熹)但在气象上理会，此其所以锱铢圣人之言，往往皆不可得而用也。”先生(陆九渊)曰:“使尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，七八圣人，合堂同席而居，其气象岂能尽同?我这里也说气象，但不是就外面说，乃曰:‘阴阳一大气，乾坤一大象。’”(44) 陆九渊反对朱熹的“持敬”说，认为“持敬”着意于做作安排，非本上心之自然流露。他说:“古圣贤未尝有言‘持敬’者，观此二字，可见其不明道矣。”(45)他认为此道不离人伦日用，而此理具在人心中。发明“本心”就会据于理，行于道。这种“坦然明白之理，可使妇人童子听之而喻，勤学之士反为之迷惑，自为支离之说，以自萦缠，穷年卒岁，靡所底丽，岂不重可怜哉?”(46) 陆九渊认为，人之所以为人，在于他本心备具仁义之理。读书考古，乃在助成其明此理。而若不能晓明此理，读书考古便成为迷途忘返的“支离”之学。毛刚伯对陆氏之学评道:“先生之讲学也，先欲复本心以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明。读书考古，不过欲明此理，尽此心耳。其教人为学，端绪在此。”(47)是论的然。 陆九渊很尊重朱熹，以为他大节殊伟，如泰山乔岳，唯惜学不见道，没有的多认识到“理”就在“心”中，“心即理”，徒向外读书考索。他说:“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁，奈何?”(48)他反对朱熹读书考索，并不意味着他根本反对谈书，实则其读书也甚勤奋。在他青少年时代，“伯兄每夜必见其观览检阅之不缀，明烛至四更而不寐。”故其以“束书不观，游谈无根”的虚说为病，而当有人指责其不教人读书时，陆九渊申辩道:“人谓某不教人读书，……何尝不读书来?只是比他人读得别些子。”(49)那么，陆氏读书与别人的区别究竟在哪里呢?一是读书的目的、范围不同。陆九渊的读书目的在于“明此理，尽此心”，以圣贤之言印证本心，因而读书只看古注，明其大义即可。而世上许多人读书是为了著书立说，因而往往不顾圣贤本旨，标新立异，以改支离蔓延，靡所底丽，注经解经之书每代愈增，学者疲神于董理爬梳，担子愈益沉重。陆九渊强调“只看古注”，就是要突破这一格局。他说:“某读书只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’，是分明说与你入便孝、出便弟，何须得传注?学者疲神于此，是以担子越重。到某这里，只是与你减担，只此便是格物。”(50)二是读书方法不同。陆九渊主张优游涵泳，平易读之，反对疲神竭虑，穷究力索，尤为反对折衷众家之言而出以己意的治学方法，认为这种方法于己未得真实之理，于人则又增一惑。他说:“读书不必穷索，平易读之，识其可识者，久将自明，毋耻不知。子亦见今之读书谈经者乎?历叙数十家之旨而以己见终之，开辟反复，自谓究竟精微，然试探其实，固未之得也，则何益哉?”(51)但此种读书方法，似乎又只限于经学，对于天文、地理等专门之学却还是需要积学工夫和绝识本领的，切不可轻忽草率。他说: 若夫天文、地理、象数之精微，非有绝识，加以积学，未易言也。(52) 中国古代自然科学不够发达，受经学传统、科举制度等影响至大。陆九渊对经学传统和科举制度能采取一种种超凡脱俗的态度，是难能可贵的。如果他能更以其宏力移易“本心”之说，加功于此天文、地理之学，则其功绩将不可胜言。然而，陆九渊毕竟只是陆九渊，迈出此一步也许就不再是陆九渊了。但朱、陆比较，或许陆学更能与西学接合，这是因为它受传统束缚较少之故。明末对于西学特别感兴趣的，大多是陆王派学者，而非程朱派理学家，就说明了这一点。 由上所述可见，陆九渊并非主张废弃读书，而是提醒学者不要沉溺于书册之中，应该常有本心的自觉，收敛精神，自作主宰，永葆旺盛精力行贯于儒者日用伦常、酬酢应对的活动之中。陆九渊批评朱学“支离”的意义就在于此。如果说鹅湖之会上，朱熹对此很不以为然，那末，他后来还是虚心接受了陆九渊的批评，承认自己确有“支离”之病，并本着“去短集长”的精神主张缩短两家的距离。他在给陆九渊的信中说:“迩来日用功夫颇觉有力，无复向来支流之病，甚恨未得从容面论，未知异时相见，尚复有异同否耳?”(53)实则朱、陆两家学术侧重不同，但都以“丕阐理学，以淑士类”为宗旨，他在理学根本问题如理欲观、义利观等上同其他理学家并无大异。历史上“朱陆之辨”一场公案，其分歧只归结为朱亨道所云:“元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约;二陆之意，欲先发明本心，而后使之博览。”(54) 近人研究理学，以张载之学为唯物主义，以程朱之学为客观唯心主义，以陆王之学为主观唯心主义，并以此为诸家学说的根本分歧。这种分法并不是笔无根据，但奇怪的是二程与张载之间、陆九渊与朱熹之间并未发生此类世界观方面的争论。这是为什么呢?我们认为，道学家在对待恪守儒家伦理方面对簿甚严，容不得半点马虎，但对涉及世界本原等不能验证的形上问题时则采取一种兼收并蓄的宽容态度，一般并不发生争执。更重要的是道学家面对着两方面的论敌:一是佛、老思想，一是功利之学。在这两种思潮面前，他们都必须表现出鲜明的道学立场。陆九渊当然也不例外。他以理性态度对待人生，不信神佛仙术，主张经世而反对释、老二氏的出世。他说: 某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。……惟7a64e78988e69d83331义惟公，故经世;惟利惟私，故出世。(55) 入妄人之说，以求长生不死之术，则恐莲莱瑶池终不可至，而蕞尔之身将毙于煅山屐之间矣。(56) 陆九渊也反对功利派重“欲”、重“行”的思想，因而在理欲观、知行观上坚持道学立场。他在理欲观上从其“心即理”的立场出发，反对把“理”归之于天、把“欲”归之于人的分法，认为“天理”、“人欲”的提法出自《乐记》，而《乐记》受了道家思想的影响。但陆九渊仍然坚持“以道制欲”的基本原则，指出:“大概人之通病，在于居茅茨则幕栋宇，衣敞衣则幕华好，食粗粝则幕甘肥，此事是世人之通病。”(57)“夫所以害吾心者，何也?欲也。欲之多，则心之存者必寡;欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。”(58)此外，陆九渊承认先验之理的存在，因而在知行观上强调知先行后。他赞成学生“致知在先，力行在后”的观点，并说:“知之在先，故曰‘乾知太始’;行之在后，故曰‘坤作成物’。”(59)由此可见，陆九渊同样是一位地道的道学家。朱、陆之争纯粹是道学内部的争论。
中国封建社会中、后期最重要的儒家学派，学者以“理”或“道”为哲学基本范畴,探讨“性命义理”,故称“理学”，又称“道学”。理学起于北宋，盛于南宋宋理宗赵昀时，曾成为占据主导地位的官方哲学，后经金、元、至明末清初逐渐衰落。

宋代理学的创始人周敦颐(1017～1073)，道州（今湖南道县）濂溪人,也称濂溪先生。他吸取道家学说,糅合《周易》，初步建立了一套综合探讨宇宙本原、万物生成、人性、封建伦常等问题的理论体系,他的著作《太极图说》和《通书》后来成为理学家的经典文献。与周敦颐约略同时的理学家邵雍、张载等。程颢、程颐兄弟，开始以“理”作为哲学的最高范畴，提出了略为系统的理气说、有对论、人性论、格物致知说等。南宋朱熹主要继承和发展二程的学说,又吸取北宋其他理学家的某些学说,完成了集大成的历史使命。故宋代理学又被人们或称为程朱理学。宋理宗以后约五十多年的时间里，程朱学说被定为官方哲学，获得迅速传播。

宋代理学是以儒家经学为基础,兼收佛、道思想形成的新儒学,基本上可分为两派:一派是以程颢、程颐及朱熹为代表的客观唯心主义学派,称为“程朱理学”;一派是以南宋陆九渊为首的主观唯心主义学派，即“心学”。谈宋代理学的从来都把周敦颐列为首位，实际上，周敦颐虽撰写过《太极图说》和《通书》，他的学术思想在北宋并无传人（程颢、程颐全不传他之学）。南宋朱熹对其著作大力阐明之后,才为世人所注意。所以在北宋学术思想领域内,周敦颐是全然没有地位的。

张载反对“有生于无”的思想,提出“太虚”即“元气”、“气”,是万物生成的本源。晚年融合《易》、《礼》和《中庸》的思想，撰《西铭》，把天、地、君、亲合为一体，以及事天、地、君、亲之道，综述了义理和伦常，备受理学家的赞赏。

程颢、程颐，世称“二程”，是理学的奠基者，两人观点基本一致，其著作后人辑为《二程全书》。他们提出“理”（又称“天理”）或“道”，作为世界万物的本体,常自称其学为“道学”,通常称为“理学”。他们认为“理”是永恒存在、无所不包的,先有“理”,然后产生万物，而又统辖万物。这显然是受佛教“真如”、“佛性”（意为最后的真理）说的影响。人性说等则有道家的影响。二程理学当时没有多大影响。大致到南宋孝宗时,程颐的四传弟子朱熹集理学之大成,理学才大为兴盛。朱熹的论著很多，有文集、语类和《四书集注》等。二程创立的理学，经过朱熹的发展和阐述，成为更精致、更系统、更富哲理的新儒家学派，世称程朱理学或程朱学派。宋理宗时,程朱理学成为官方哲学。元、明、清时期,在思想文化界更居于统治地位。陆九渊提出“心即理也”，号为“心学”，是理学的主观唯心主义学派的创立者。他说:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。”认为“本心”即是真理,可以采用“易简工夫”,只要“根本者立”,再“发明人之本心”,即在自省上下功夫，“一是即皆是，一明即皆明”，就可成为圣贤。深受佛教禅宗“一悟即至佛地”的“顿悟”说的影响。他反对朱熹那套博览群书,“格物致知”的做法,认为是“支离”。朱熹讥讽陆学过于简易，
是“禅学”。 这就是淳熙二年(1175)，两人在信州（今江西上饶）鹅湖寺进行的“鹅湖之会”争论的主要内容。

宋代理学之起源
从唐末五代之乱以来，道德沦亡，廉耻尽失。宋代士子为振衰起敝，从学问修养上挽救人心社会，加之当时国家的统一，君主的提倡，与书籍流传之盛，而大开讲学之风，促成理学的发达。

宋代理学的起源有两个思想的背景：一是外来的影响、一是内在的变化。

外来的影响：就是无形中受到「佛」、「道」的影响。尤其是禅宗所讲的「明心见性」之道影响最为大。儒家思想一向以现实社会的伦理纲常为主，论者遂以为缺乏哲学上的推理系统，难以满足好学深思之士进一步探究的欲求。因此唐代儒学虽为政府倡导，实际影响却远不及佛学深远。宋初学者戒五代之混乱，为挽回世道人心，重新提倡儒学，并为能与佛学相抗衡，特别著意於儒家思想的「形上学」体系的建立，同时亦吸收「道教」中关於宇宙的本体的概念，作为建构理学「宇宙论」、「本体论」的重要部份。但是理学家著述立法的目的，在於救世济民，寻求建立一个完美的社会和人生，故此仍以伦理为主。故儒、道、佛三种思想揉合的结果，乃产生「理学」。

内在的变化：就是儒家本身的思想变化。儒学自两汉以迄隋唐，已由孔、孟、荀的儒家之学变为经学。而且所谓经学，从西汉、东汉到唐代，亦已由注重「微言大义」的今文学经，一变而为专重训诂考据的古文经学。又由笺注经传的「注」，再变为「注」作「注」的「疏」了，致力於文字训诂名物，考据章句分析，已有偏重书本研究之嫌，去孔、孟、荀「尊德性」、「论政治」的学风日远。而且经生喜欢自夸博学，笺注日趋繁锁，而唐人作疏，例不破注，即注有纰漏，亦必曲说以为弥补。这种繁屑的讲疏，有遗孔孟遗意，忽略先哲经传中所含义理的讨究，舍本遂末，正是经学末流之弊。到韩愈、李翱的作「原道」、「复性」，儒家思想开始转向一新的路向。韩愈的「原道」指出尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承，并感慨地说：「孔子传之孟轲，轲之死，不得真传焉！」从此孟子的地位提高，《孟子》一书亦得与《论语》并列。同时「原道」又引《大学》：「明明德」、「正心诚意」之说，表而出之。李翱之「复性书」三篇：上篇论性、情及圣人。中篇论修本成圣之法。下篇论人必须修养，其思想备受佛学的影响，为儒家学说开创一条新途径，更走向「经学」的境界。

所谓「理学」，便是「体认性命之学，而求配当事物之理，合天理物理而一之。」的一种学问。《宋史‧道学传》云：「道学之名，古无是也……孟子没后无传，至宋中叶周敦颐乃得圣贤不传之学，作太极图说、通书，推阴阳五行之理，命於天而性於人者，了若指掌。张载作西铭，又极言理一分殊之情。程颐、程颢受业周氏，表章大学、中庸与论、孟并行……迄宋南渡，朱熹得程氏之传……大体以格物致知为先，明善诚身为要。」说明宋代理学发展的大概。而在黄宗羲等人所辑的《宋元学案》中所记，宋代的理学家著名的有，胡瑗、孙复、司马光、邵雍、张载等人。但宋初诸儒的思想理论，还是陈义粗浅，未能深入精微之处，所谓理学，也末建立起来。故宋初诸儒努力的结果，只是开其风气，为理学家铺平道路而已！及至周敦颐起，凭其博大精深之学识，碓切地发挥儒家「心性学」之精微处，而后理学始成立。故周敦颐实是称为理学创始者，传之程颐、程颢而定理学之基础。

宋代理学兴起的原因

宋代理学兴起的原因，除了上述的思想的背景外，其实还有一些的客观因素影响的。分述如下:
(一)
宋代君主的提倡:由於唐末五代十国以来，社会风气及士人的道德尽败坏，朝秦暮楚的臣子屡见不鲜，如有历四朝之丞相冯道，厚颜无耻，自称「常乐老人」，尝唾面e799bee5baa6e997aee7ad94e59b9ee7ad94333自乾，士子风败坏至此；而且由於政治风气亦为之腐化，篡弑的行为，无日无之，严重影响政府运作。故宋代统一后，为了改变这种社会及政治上之颓风，君主大倡重视气节，及重文轻武之政策，故理学中的修身思想正合於时势也。
(二)
私人教学之风盛:於宋代，私人讲学之风极盛，盖由於唐末五代以来，社会动乱，累世经学之家遭受打击，而流落民间，而且部份大儒者亦为了逃避战乱，又无心政治，故纷纷逃入山林开馆受学。此等私人讲学所多重视者为「修身」之学，而少谈治世之学，并且重视发扬经义的研究，重视道德教育。盖由於时势所限也，而此种修身之学术，也正合於理学者之要求。
(三) 印刷术的发展:唐宋以前的书籍都由手抄，故流传不广，而至唐代已发展出雕版印刷术，至宋代毕升发明了活版印刷术，使到书籍流行更广，理学传播更易、更广，此亦为促进理学之发展也。

宋代理学重要学派学说之大要
宋代理学之宗派，就地域而分论者，以为濂、洛、关、闽四派。濂学的开宗者为周敦颐。洛学的代表则为程颐、程颢兄弟。关派则关中的张载。闽派为侨居建州的朱熹。此外尚有邵雍的百源学，陆九渊的象山学说等，合之便构成宋学的整个系统。
(A)
濂派–周敦颐，世称濂溪先生，著有《太极图说》及《通书》，是为濂派。其学说乃源自道家太极阴阳五行之说，从宇宙观讲到人生观。他认为宇宙的起源，乃由於「无极而太极」。「太极」是宇宙的本体，「太极」动而生「阳」，静而生「阴」。「阳动阴静而生金、木、水、火、土五气，分布四时行焉。」太极为理，阴阳五行为气(阴阳为二气，五行为五气)。阴阳交感「化生万物」，「万物生而变化无穷焉！」此为周敦颐宇宙论之要旨。在人生方面，周敦颐认为阴阳五行配合得最恰当的就是人，所以万物中以人最为灵秀，禀太极之理，其五行之性，接受太极「纯粹至善」的理，故人之「性」亦本来是善。宇宙既由金、木、水、火、土五行构成，则人亦有仁(木)、义(金)、礼(火)、智(水)、信(土)五常。其见诸实施则不外乎仁义二者(所以配阴阳)。仁义之性皆是善的，然用之不得其当，则皆可以变为恶，所以人要不离乎中正，以立「人极」(做人的标准)。欲立人极，必须主静无欲，故圣人能主静，而立人极，故其德与天地冥合为一。周敦颐的学说已将宇宙论与修身为人之道揉合一起，由是规模逐渐碓立。
(B)
关派–张载，世称横渠先生，著有《东铭》、《西铭》、《正蒙》等书。其学说从现象的开展立论，认为万物的生长发展都由於「气」的聚散动静。一气之中又有「阴阳二性」，气之涵有阴性的，是静沉而下降的；气亦有阳性的，是动浮而上升的。气有聚散，气聚则物盛，气散则物毁。气的聚散有一定的规律，故物的成有一定的秩序。此则所谓「理」。人亦由气聚而成，故亦得「性」的部份。故人具有「天地之性」和「气质之性」，人与万物俱生於天地之间，天地是人与物的父母，人就应该努力破除「我」与「非我」的界限，而使个体和天地万物合一，为达此目的，首先要变化「气质之性」，使之恢复为原来的「天地之性」。「天地之性」就是朱子所说之「理」。张载在《西铭》一文中，阐明吾人对宇宙所应持的态度，以为「吾人之体即宇宙之体」，「吾人之性即宇宙之性」，吾人应该视宇宙为父母，应以事父母之道事之，应视天下人皆为兄弟，天下之物皆如同类。提出了「民胞物与」的主张，「为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。」的抱负。故张载是碓立「气」在理学中心地位的理学家。
(C) 洛派–程颢、程颐，程颢世称明道先生，程颐世称伊川先生，著有《语录》一书。二程幼年曾受学周敦颐，后居洛阳，是为洛派。宋代理学虽创始於周敦颐，而能碓定宋代理学地位者，则为程氏两兄弟。

二程认为「一物须有一理」，天下万物皆可用理去理解，而且永远不变，「放诸四海皆准」。吾人心中能具备众理，故曰：「万物皆备於我。」而人心既具众理，即能应万事，故：「叔然不动，感而遂通。」於是程颐由此衍出「用敬致知」之说，他认为「涵养须用敬，进学在致知。」「诚意在致知，致知在格物。」一方面用敬涵养，勿使非僻之心生。一方面今日格一物，明日格一物，以穷其理，而求贯通。然吾人心中本具众理，故格物以穷理，实穷吾人心中之理，「性」又是「理」，穷理亦即尽「性」。

至於程颢则衍出「识仁」之说：「学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也，识得此理，以诚敬存之而已。」此所谓仁，即万物一体之仁，浑然与万物同体，就是仁者的仁。吾人识得此理之后，即常记而不忘一切行事，皆本此心作之，此即所谓以「诚敬存之」。如此久而久之，自可达到万物一体的境界，到达万物一体的境界后，则吾人之性即得到最大的发展，是谓尽性，将性发展到至善。
(D) 闽派–朱熹，学者称之为紫阳先生，为南宋人，讲学於闽，成闽派。朱子思想宏大，集北宋理学的大盛，使之融合为一，再上接孔孟组成一大理学系统。

朱子的宇宙观，是以周敦颐的《太极图说》为本，而融合邵雍、张载与二程之说，而提出一个「理」和「气」。他认为宇宙万物都有一个「理」的存在，这个客观的「理」就是「太极」。「人人有一太极，物物有一太极」而「太极只是极好至善的道理」，及至表现而为具体的形象，则有赖於「气」，曰：「理也者，形而上之道也，生物之本，气也者，形而下之器也，生物之具也。」由此而解释到人身的形成，「理」与「气」合构而成人，而「气」中之「理」，即人之「性」。他又认为气有清浊，禀气清者，为圣人；禀气浊者，为愚人。人之所以明德修身，就是用来涤除此「浊气」。

根据上述原则，朱子乃提出「穷理以致其知」，「反躬以践其实」的主张。他认为修养的目的在於「存天理，去人欲」。方法便是要在「持敬」与「致知」方面用力。「持敬」所以专心致志，「致知」在於「格物」，即「物而穷其理，穷理以故其知」。若能将宇宙事物一一研究，用力既久，自能豁然贯通。至此时，则万物之理皆在吾性中，「众物之表裏精粗无不到，吾心之全体大用无不明。」
(E)
百源学–邵雍，学者称之为康节先生。其学说从宇宙论推论到人生观，认为人为万物之一，亦万物之灵，而「人心」为一切的主体，宇宙万物万事的变化，皆由於人心的观察而生。所谓「万化万事生於心」，而以心为「太极」，因此人要「养心」、「去利欲」，而任「至诚」，则宇宙之道，无所不通，亦可穷天地性理之奥。
(F)
象山学–陆九渊，学者称之为象山先生。陆九渊特别著重於持敬的内在工夫，主张「心即理」，不容有二。以即物穷理为支离破碎，而教人先发明其本心之明，而后博览以应万物之变。尝曰：「学苟知本，六经皆我驻脚。」与朱子读书穷理的见解，大异其趣，下开明代王阳明之心学。
(G) 淅东派–吕祖谦，学者称之为东莱先生，与朱陆同时。吕祖谦虽讲理学，然重视学以致用，论者称之为「事功派」。此外叶通与陈亮亦同样反对正心诚意之学，而提倡事功。浙东派为宋思想界一大转变。

综合上述各派之学理内容分析，实可分为「象数」、「理气」与「心性」三种主要派系。趋向「象数」者，本《周易》象数之义及道教所传的图书而立论，如周敦颐、张载等的理学属於「象数」这一派。另趋向於「理气」与「心性」者，理论多根据《四书》以发挥，程颐、程颢与朱熹以「理」为形式法则，「气」为实质内容，皆为「理气派」之代表人物。陆九渊之学说，重在探讨主观之心，阐发天赋之性，得「宇宙则吾心」之论，为「心性」派之代表。有宋一代的理学家，其所发挥者都不外循著这种以「象数」、「理气」、「心性」三种趋势而行。

理学之影响

宋明理学对后世影响甚大，由朱熹发展并集大成的理学，成为其后几百年封建社会的统治思想。元朝恢复科举以朱熹的《四书集注》来考试文人，明清两代也以朱熹的思想为科举的标准答案，康熙在《朱子全书》作序说：“朱夫子集大成，而绪千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世之规……虽圣人复起，必不能逾也。

陆九渊强调发明本心，轻视一切权威，谓“六经皆我注脚”。王守仁讲求理于心。陆王强调主观意志、自立精神、独立意识，不依赖别人不迷信权威、不拘于习俗、对封建伦理道德、对凝固了的程朱理学都起着冲击和破坏的作用，对封建朝代的异端思想家、改革家都有启迪作用，对近代、现代的革命人士也有一定的影响。

从宋明理学发展史上看，宋明理学存在着浓厚的泛道德主义倾向，自始就存在理论脱离实际、理想超越现实的弊端，特别是理学成为中国后期封建社会的官方意识形态，统治者以其道德说教进行片面利用，致使伦理异化，成为维护封建社会的等级秩序、扼杀人的本性的武器，使之愈益教条化和僵化，必然受至历史的批判。

纵观宋明理学的思想，宋明理学实际上是儒学发展的最高形态，它以儒家思想为本体，汲取易学、佛学、道学中某些思想养料以丰富儒学理论，建立了以“理”或“心”、“气”为本位，以“格物致知”或“穷理尽性”“致良知”为方法，以“内圣外王”为目的哲学理论体系，使它具有在哲学思维的深度上、理论体系的严密精致上超过先秦子学、汉唐经学的成就与特色。宋明理学还是一种以道德为本体的人文主义哲学，确立道德为主体的独立性，执着地追求人生精神价值，对培养气节情操，发奋立志，重视品德，以理统情等主体意识结构以及人们的社会责任感、历史使命感等方面起着重要作用。
总之，对宋明理学，应当进行切实的分析，既不能全盘否定，也不能全盘肯定，坚持“古为今用”，“推陈出新”、“求真务实”之原则，结合我国当代经济建设的实际情况，吸取古今中外的优秀文化成果，创立具有中国特色的民族新文化，在新世纪实现中华民族的伟大复兴。

陆九渊认为，人的立世精世关乎出处大节，学者治学当以此为根本，而不在杜摸什么学木体系。这使他不甚注重文字著述，亦未留下多少系统性的学术著作，却又使他形成具有自身特色而与朱熹理学相异趣的心学思想体系，在儒学史上很有意义。
一、先立其大。
陆九渊信守孟子“先立乎其大”之语，不为别人的嘲讽所动。他曾说：“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。’”（1）下面即让我们来分疏陆氏“先立其大”思想主张的具体内涵：
其一，“发明本心”。
孔子所开创的儒学，可以说是“学做人”的学问。它头体上有两方面的内容：一是培养德性，二是学习知识，此即《中庸》所谓“尊德性”与“道问学”。这两者中间，以培善德性更为重要。但孔子教育学生，多是就事上指点，并未探究德性来源这样的理论问题，至孟子“道性善”则已对此问题有所触及。孟子曾论曰：“今人乍见孺子入于井，皆有怵惕恻隐之心。……由是观之，无恻隐之心，e5a48de588b67a686964616f361非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也。”（2）陆九渊以此为出发点，指出：心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。而孟子所说的“四端”只是指示那先验的“心之体”的几个例证，并不是人心只表现为此“四端”。他说：
万物寂然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有这皿端而已。又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足。（3）
陆九渊所说的“此心”，乃是就恻隐、羞恶、辞让、是非四端来指示本体。他又称它为“本心”，是说它是内在的，本来就有的。它是道德智慧的不渴泉源，是纯善意识的无尽宝藏，诸如同情心、羞耻心、恭敬心、公正心等都是“本心”的表现，“本心”遇到相应的事物就会自然表现出来，见孺子入井便有怵惕恻隐之心，见丘墓则生悲哀之心，见宗庙则起钦敬之心，遇可羞之事见羞之，可恶之事则恶之，是知是为是，非知其为非。凡此种种，皆“本心”之发用。一切道德义理皆自“本心”流出，人同此心，心同此理，此心即仁义之心，此理即仁义之理。陆九渊由此得出“心即理”的命题：
四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（4）
陆学被称为心学，实由“心即理”命题完成的。这一命题在陆氏文集中仅一见，它是由一
系列推理得出的结论，而不是陆九渊学说的出发点，“心”与“理”同一在仁义之上，因
而其含义也是狭义的。此一命题到了明代王守仁那里则成了出发点，具有一切理皆由心流
出的意义。
陆学的出发点是“本心”，“本心”与“四端”的关系犹之全体与部分的关系。因为心
之广大不可限量，所以只能从“四端”指示体会它。在陆九渊三十四岁时，富阳主簿杨简
问学于陆九渊：“如何是本心？”陆氏向他背诵孟子的活：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之
端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”杨简对陆九渊说：“您所背诵的
这些，我在儿时就已晓得。毕竟如何是本心？”陆氏又背诵了一遍孟子的话。杨简就这样
问了几遍，得到的还是同样的回答。这里，陆九渊实际是就“四端”来指示“本心”，但
杨简一时未能省悟。这日恰好有人因卖扇之事讼于公堂，杨简断其曲直之后，又向陆九渊
问起前面的问题。陆氏说：听你适才判断卖扇讼案，是者知其为是，非者知其为非，这就
是你的“本心”。杨简忽然省悟，领会到人心自善，人心自灵，人心自明，人心自神，本
无所不通。陆九渊所谓“发明本心”，其情形大体类此。
“本心”之说，并不始于陆九渊，《六祖坛经》已先言之。慧能谓：“不识本心，学法
无益，识心见性，即悟大道。”陆九渊强调先立乎其大，发明本心，与此原理颇相符合。
不过，他以仁义之理为“本心”的无尽宝藏，又与禅宗有异。
其二，自作主宰。
陆九渊认为，人之所以为人，在于有此良善“本心”。人于此应深思痛省，理会人之所以为人的道理。因此，他强调学者应先立志，自作主宰。
陆九渊启发学者，首先要认识自己，知道你在宇宙中的地位：“人须是闲时大纲思量；宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”（5）天所以与我者，与圣人未尝不同，因此不应该“处己太卑，而视圣人太高”，把圣人当作偶像崇拜；旦若能发明“本心”，涵养此心，也便是圣贤一流人。朱济道十分崇拜周文王，说：“文王，圣人。诚非某能识。”陆九渊却对他说：“识得朱济道，便是文王。”（6）对待儒家“六经”，陆九渊也不把它当作必须恪守的教条：“或谓陆先生云：‘胡不注《六经》？’先生云：‘《六经》当注我，我何注《六经》？’”（7）以为人生目标在于如何“做人”而绝非如何“做书”。他说：“若某则不识一个字，亦须还堂堂地做个人。”（8）这表现出他对人格精神的尊崇和对传经事业的轻视。
陆九渊认为，人的先天资禀相近，但各人成长发展相差悬殊，成就大的有两个重要条件，一是自己须先立志，二是要有明师指点。他说：“学者须先立志，志既立，却要遇明师指点”（9）这两个条件，自立尤为重要。陆九渊所谓自立，是指立德。有位呼李伯敏的学生曾问：“如何立？”陆九渊答曰：“立是你立，却问我如何立？”（10）陆九渊居象山多激励学生自立，他说：“女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。”（11）他告诉学者，本心自有明德，学者应先明己德，然后推其明以及天下，不必旁鹜外索，作无益之求。自立者亦需自重，不能随人脚后，学人模样。常有人羡慕他人成就，懊悔早不立志，虚度光阴。陆九渊指出：“临渊羡鱼，不如退而结网。懈怠流浪，患不觉耳。觉即改之，何暇懊惜？大丈夹精神岂可自埋没如此！”（12）也常有懒散颓废之人，闻一喜言而振惜越废，陆九渊举出一事例道：“一人恣情纵欲，一知尊德乐道，便明洁白直。”（13）自立要培养宽宏力量，因为风俗影晌之力甚大，志易为之所夺，故而陆九渊教育学者要认识、发掘内在的力量，自作主宰。他说：
请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万事皆备于我，有何欠阙？（14）
此理本天所以与我者，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。（15）
此种立志修道精神及方法，类似佛教禅宗“放下屠刀，立地成佛”、“勇猛精进”、“颠是净土”的路数。不过，陆九渊所说的修道是指儒家的伦理道德，这与禅宗有本质区别。
其三，先辨义利。
在陆九渊看来，修道之人的道德目标是自我完善，做道德上的完人，故而不应计较红的得失利害，也不必追求个人的作为。这样就能渐断世间的名疆利索，退步思量，而非是胜心进取。他指出：“此道非争竞务进者能知，惟静者可入。”“不曾过得‘私’一关，终难入德。”（16）“凡欲为学，当先识义利公利之辨。今所学果为何事？人生天地间，为人当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。”（17）他注意到世人为风俗驱使，竞争较胜于“声色臭味”、“富贵利达”、文章技艺场中而放失了“本心”，故批评世人的一切求胜心道：“浅之为声色臭味，进之为富贵利达，又进之为文章技艺，又有一般人都不理会，却谈学问，吾总以一言断之曰：‘胜心’。”（18）“泛然求长进，不过欲以己先人，此是胜心。”（19）理学家认为，道德修养是为己之学，不是为人之学，因而应该暗然自修，而不是与人较竞。这种超拔世俗的道德精神。素来为人所称道。这种思想长期影响着中国人的心理，遇事退步思量，不善竞争。当然，追求声色臭味、富贵利达并不好，但笼统反对“文章技艺”、“以己先人”也不正确。实则求胜心是人之常心，中国人正是少了求性心，才会使得传统中国社会长期缓慢发展，至近世则落后于世界进步潮流。
旧时代，一般士人或求声名而著书立说，期以藏之名山，传之后世；或求富贵而奔竞仕途，期以加官增禄，封妻荫子。在陆九渊看来，这些都是私利。因此，他教育学生入手处就要先辨义利。其弟子傅子渊归家，陈正己问：“陆先生教人何先？”子渊答道：“辨志。”又问：“付辨？”答：“义利之辨。”这番答对，切要地反映了陆九渊的教育次第。陆九渊认为道义之心，人所固有。溺意功利，蔽于物欲，就会失其本心，本心之失则如云翳日。只要人能从利欲中奋拔出来，收敛精神，复其本上心，自作主宰，便可优入圣城。
二、 易简工夫。
陆九渊所谓易简工夫，是说发明“本心”，其法简捷，易知易从，非于本体之外别立
一种工夫。而他所谓“易简”，乃针对朱熹泛观博览的“支离”而言。
陆九渊多次强调：“平生所说，未尝有一说。”（20）“吾之学问与吾处异者，只是在我全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底在我不曾添一些。”（21）陆氏之学本源自孟子。孟子提出“四端”说，认为仁义礼智非由外烁，我固有之，主张先立乎其大，提倡大丈夫精神，重视义利之辨，并反对“道在迩而求诸远，道在易而求诸难”等等。此正是陆学的出发点。陆九渊说自己“全无杜撰”，“他底在我不曾添一些”，意即主张要学习孟子的基本观点，毋须另起炉灶、“杜撰”新说、炮制起体系。他说
某平时未尝立学规，但常就本上理会，有本自然有末。若全去末上理全，非怕无益。今既于本上有所知，可略略地顺风吹火，随时建立，但莫云起炉作灶。（22）
陆氏未尝告诉人们什么确切的知识，他的思想的真正价值在于为治学者指示一种有深刻反省意义的方法。他本人似乎也无意建立一个什么独立的学派，但当时与后世却有一个实际的陆学学派在同朱学相抗衡，并在学界发生重大影响，推动儒学丰富而又生动的发展着。
文化的发展一代一代承藉，又一代一代开新，书籍作为文化的载体也就越来越多。尤其是中国汉唐以来经学的发展，注经之书汗牛充栋，歧说纷呈，这使后代学者越来越难以承藉董理，而中国文化的精义难免要尘封在这浩如烟海的故纸堆之中了。陆九渊尖锐指出：“乱道之书成屋，今都滞在其间！”（23）他以其宏力对诸儒说经“规矩”一切蔑弃，而对古圣相传的文化精神毅然直接承当。他指点学者很有些禅宗棒喝之风：
临川学者初见，问曰：“每日如何观书？”学者曰：“守规矩。”欢然问曰：“如的规矩？”学者曰：“伊川《易传》、胡氏《春秋》、上蔡《论语》、范氏《唐鉴》。”忽呵之曰：“陋说！”良久，复问曰：“何者为规？”又顷，问曰：“何者为矩？”学者但唯唯。次日复来，方对学者诵“乾知太始，坤作成物，乾以易知，坤以简能”一章毕，乃言曰：“《乾·文言》云：‘大哉乾元。’《坤·文言》云：‘至哉坤云。’圣人赞《易》，却是个‘简易’学道了。”遍目学者曰：“又却不是道难知也。”又曰：“道在迩而求诸远，事求易而求诸难。”顾学者曰：“这方唤作规矩。公昨日来道甚规矩！”（24）
一般学者治学往往喜好炫耀博识，鹜求新奇。而陆九渊却指出：“学者要知所好。此道甚淡，人多不知好之，只爱事骨董。”（25）“君子之道，淡而不厌，淡味长，有滋味便是欲。人不爱淡，却只爱热闹。”（26）他认为，古圣相传的道理朴实无华，不烦饰说，问题只在在体之于心、见之于行，而不在空发议论，故其将“朴实”与“议论”对立起来。他说：“今天下学者唯两途，一途朴实，一途议论。”（27）他以为，学者通病在好发议论，而议论饰说就会失掉朴实之真。故而凡有议论者，他便说：“此是虚论。”或曰：“此是时文之见。”在他看来，道不远人，“道理只眼前道理，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理。”（28）此道人所共由，非甚高远难行之事，愚夫愚妇皆可与知。
陆九渊最为不满的是那些讲学先生杜撰道理，且自神其说，他斥之曰：“最大害事，名为讲学，其实乃物欲之大者，邪说诬民，充塞仁义。”（29）陆氏认为闲言害道，他平素教育学生“不得闲说活”，以免善成“以辞为胜”的毛病。他强调做学问要求实，说：“千虚不博一实。吾平史学问无他，只是一实。”（30）陆九渊所说的“实”，是“实理”、“实事”、“实行”，主要指存心养性的心性修养和人伦日用的道德践履，也包括对社会实际的历练。由于陆学不须像朱学那样弹精竭力于读书考索上下功夫，故而在心性意志的修养锻炼上较为得力。陆九渊提出“激励奋迅，冲决罗网，火烧荆棘，荡夷汗泽”（31），表明他在心性功夫上很有一种勇猛稍进的精神。这使陆学学者在操行方面多持守可观，并且有精力做好社会的实际事务。这是陆学的优点，即使与之思想异趣的朱熹也看到了这一点，故多次指出陆门学者多践履之士，能卓然自立。
但是，陆学也有其缺点。虽然陆九渊本人认为“学者大病，在于师心自用”（32），但由于他沉溺于“本心”之说，因而难免主观自是，师心自用，如其谓：“我无事时，只似一个无知无能底人。及事至方出来，又却似个无所不知，无所不能之人。”（33）此语未免虚骄夸大。此外，陆学提倡闭目涵养，静坐体认，迹近坐禅。他的学生詹阜民记道：
先生谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事则安坐暝目，用力操存，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：“此理已显也。”某问先生：“何以知之？”曰：“占之眸子而已。”因谓某曰：“道果在迩乎？”某曰：“然。昔者尝以南轩张先生所类洙泗言仁书考察之，终不知仁，今始解矣。”（34）
这很有些神秘虚妄的成份。但这又不独陆学为然，凡为理学者，皆所难免。
总之，陆学的观点与方法都很有特色，但其学术内容则无可称述者。陆学之所止人能与朱学相抗衡，并长期影响于后世，恐怕与中国传统文化的自身发展规律及其特点有关。
三、 陆学与道学。
陆学是道学的一支，这在陆九渊并不讳言。但他不仅对朱熹理学不能心服，而且上推
而及于程颐之学也不买账。因此，陆九渊与程朱理学既有“道统”之争，复有异同之辨。
先谈陆氏与程、朱间的“道统”之争。
陆九渊对道学所谓的“道统”传衍另有一套说法。他说：“姬周之衰，此道不行，孟子之没，此道不明。千有五百年之间，格言至训熟烂于泛文外饰，功利之习泛滥于天下。”（35）这段话类似于程颐所作《明道先生墓表》“周公没，圣人之道不幸；孟轲死，圣人之学不传”那段话，但程颐所论有道与学对言之义，而在陆九渊这里却不轻言“学”字。这并不奇怪，因为在他看来，圣人道统乃是心传，不是以章句之学传承的。孟子之后，学者把圣人的“格言至训”当作装点门面的饰词，对于圣人明心之道却不晓悟。陆九渊虽然很尊重北宋周、程所开创的理学，但他对洛学是有保留意见的，以为它“草创未为光明”，并以要使理学“大段光明”自任，有驾洛学而上，直承孟子道统之意。他说：
“韩退之言：‘轲死不得其传’，固不敢诬后世无贤者，然直是伊、洛诸公，得千载不传之学，但创未为光明，到今若不大段光明，更干当甚事？”（36）
对于二程，他尊明道，黜伊川。他说：“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。”又说：“伊川蔽固深，明道却通疏。”“元晦（朱熹）似伊川。”（37）明确排斥程颐、朱熹之学。陆九渊不仅批评他们于学理榛塞不通，而且也批评他们离开日用常行之道，徒事标榜张扬的作风，因而有意与之划清界限，其意似谓：世人不喜道学，是不喜程朱的道学，我所谓的道学与程朱不同。他说：
“此道本日用常行，今日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。”（38）
“世之人所以攻道学者，亦未可全责他，盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心。某平日未尝为流俗所攻，攻者都是谈语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：”道学如陆某，无可攻者。”（39）
世人攻道学，却不攻陆学，攻击陆氏的都是程朱派学者，即“谈语录精义者”。而陆九渊
对他们的所谓“语录精义”并不以为然。他说：“某旧日伊洛文字不曾看，近日方看，见
其词多有不是。”（40）“程（颐）先生解《易》爻辞，多得之彖辞，却有鹘突处。”（41）陆九渊
不满于程朱之学，俨然以承接道统自任。他死后，他的弟子们也正是把他作为道统的承续
者，如袁燮为《象山文集》作序说：“天有北辰而众星拱焉，地有泰岳而众山宗焉，人有
师表而后学归焉。象山先生，其学者之北辰、泰岳欤！”高商老为《象山文集》作跋说：
“洙泗之教，愤悱启发；邹鲁之书，因衡作喻。此学久矣无传，独象山先生，得千载之下，
最为切要。……先生之书，如黄钟大吕，发达九地，真启洙泗邹鲁之秘，其可以不传耶？”
（42）
再述朱、陆异同。
朱、陆所读皆孔、孟之书，所讲皆孔、孟圣贤之学。而所谓道学一一无论理学或心学，都旨在依据孔、孟原典发明孔、孟圣学之义理。孔孟之学的宗旨，可以“仁义道德”四字概括之；道学家不满足于将仁义道德仅仅看作社会的伦理道德规范，而要将之作为宇宙人心的根本。他们将此根本称作“理”或“天理”。由于朱熹理学将“理”看作是“不为尧存，不为桀亡”的一种客观存在，因而其方法注重在“格物穷理”；而陆九渊心学认为“心即理”，将“仁义之心”或“仁义之理”看作人的秉彝，因而其方法注重“发明本心”。“理”既在“心”中，就不应枉费精神，缴绕支离地求索于外，圾而陆九渊反对将“学”和“道”看得太过。曾有人问：“颜鲁公（真卿）又不曾学，如何死节如此好？”他答曰：“但是今人将学、将道看得太过了，人皆有秉彝。”（43）陆九渊反对舍易求难，主张学圣人应从明心上入手，不要从形迹上比拟。据载：
（严）松曰：“晦翁（朱熹）但在气象上理会，此其所以锱铢圣人之言，往往皆不可得而用也。”先生（陆九渊）曰：“使尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，七八圣人，合堂同席而居，其气象岂能尽同？我这里也说气象，但不是就外面说，乃曰：‘阴阳一大气，乾坤一大象。’”（44）
陆九渊反对朱熹的“持敬”说，认为“持敬”着意于做作安排，非本上心之自然流露。他说：“古圣贤未尝有言‘持敬’者，观此二字，可见其不明道矣。”（45）他认为此道不离人伦日用，而此理具在人心中。发明“本心”就会据于理，行于道。这种“坦然明白之理，可使妇人童子听之而喻，勤学之士反为之迷惑，自为支离之说，以自萦缠，穷年卒岁，靡所底丽，岂不重可怜哉？”（46）
陆九渊认为，人之所以为人，在于他本心备具仁义之理。读书考古，乃在助成其明此理。而若不能晓明此理，读书考古便成为迷途忘返的“支离”之学。毛刚伯对陆氏之学评道：“先生之讲学也，先欲复本心以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明。读书考古，不过欲明此理，尽此心耳。其教人为学，端绪在此。”（47）是论的然。
陆九渊很尊重朱熹，以为他大节殊伟，如泰山乔岳，唯惜学不见道，没有的多认识到“理”就在“心”中，“心即理”，徒向外读书考索。他说：“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁，奈何？”（48）他反对朱熹读书考索，并不意味着他根本反对谈书，实则其读书也甚勤奋。在他青少年时代，“伯兄每夜必见其观览检阅之不缀，明烛至四更而不寐。”故其以“束书不观，游谈无根”的虚说为病，而当有人指责其不教人读书时，陆九渊申辩道：“人谓某不教人读书，……何尝不读书来？只是比他人读得别些子。”（49）那么，陆氏读书与别人的区别究竟在哪里呢？一是读书的目的、范围不同。陆九渊的读书目的在于“明此理，尽此心”，以圣贤之言印证本心，因而读书只看古注，明其大义即可。而世上许多人读书是为了著书立说，因而往往不顾圣贤本旨，标新立异，以改支离蔓延，靡所底丽，注经解经之书每代愈增，学者疲神于董理爬梳，担子愈益沉重。陆九渊强调“只看古注”，就是要突破这一格局。他说：“某读书只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’，是分明说与你入便孝、出便弟，何须得传注？学者疲神于此，是以担子越重。到某这里，只是与你减担，只此便是格物。”（50）二是读书方法不同。陆九渊主张优游涵泳，平易读之，反对疲神竭虑，穷究力索，尤为反对折衷众家之言而出以己意的治学方法，认为这种方法于己未得真实之理，于人则又增一惑。他说：“读书不必穷索，平易读之，识其可识者，久将自明，毋耻不知。子亦见今之读书谈经者乎？历叙数十家之旨而以己见终之，开辟反复，自谓究竟精微，然试探其实，固未之得也，则何益哉？”（51）但此种读书方法，似乎又只限于经学，对于天文、地理等专门之学却还是需要积学工夫和绝识本领的，切不可轻忽草率。他说：
若夫天文、地理、象数之精微，非有绝识，加以积学，未易言也。（52）
中国古代自然科学不够发达，受经学传统、科举制度等影响至大。陆九渊对经学传统和科举制度能采取一种种超凡脱俗的态度，是难能可贵的。如果他能更以其宏力移易“本心”之说，加功于此天文、地理之学，则其功绩将不可胜言。然而，陆九渊毕竟只是陆九渊，迈出此一步也许就不再是陆九渊了。但朱、陆比较，或许陆学更能与西学接合，这是因为它受传统束缚较少之故。明末对于西学特别感兴趣的，大多是陆王派学者，而非程朱派理学家，就说明了这一点。
由上所述可见，陆九渊并非主张废弃读书，而是提醒学者不要沉溺于书册之中，应该常有本心的自觉，收敛精神，自作主宰，永葆旺盛精力行贯于儒者日用伦常、酬酢应对的活动之中。陆九渊批评朱学“支离”的意义就在于此。如果说鹅湖之会上，朱熹对此很不以为然，那末，他后来还是虚心接受了陆九渊的批评，承认自己确有“支离”之病，并本着“去短集长”的精神主张缩短两家的距离。他在给陆九渊的信中说：“迩来日用功夫颇觉有力，无复向来支流之病，甚恨未得从容面论，未知异时相见，尚复有异同否耳？”（53）实则朱、陆两家学术侧重不同，但都以“丕阐理学，以淑士类”为宗旨，他在理学根本问题如理欲观、义利观等上同其他理学家并无大异。历史上“朱陆之辨”一场公案，其分歧只归结为朱亨道所云：“元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约；二陆之意，欲先发明本心，而后使之博览。”（54）
近人研究理学，以张载之学为唯物主义，以程朱之学为客观唯心主义，以陆王之学为主观唯心主义，并以此为诸家学说的根本分歧。这种分法并不是笔无根据，但奇怪的是二程与张载之间、陆九渊与朱熹之间并未发生此类世界观方面的争论。这是为什么呢？我们认为，道学家在对待恪守儒家伦理方面对簿甚严，容不得半点马虎，但对涉及世界本原等不能验证的形上问题时则采取一种兼收并蓄的宽容态度，一般并不发生争执。更重要的是道学家面对着两方面的论敌：一是佛、老思想，一是功利之学。在这两种思潮面前，他们都必须表现出鲜明的道学立场。陆九渊当然也不例外。他以理性态度对待人生，不信神佛仙术，主张经世而反对释、老二氏的出世。他说：
某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。……惟义惟公，故经世；惟利惟私，故出世。（55）
入妄人之说，以求长生不死之术，则恐莲莱瑶池终不可至，而蕞尔之身将毙于煅山屐之间矣。（56）
陆九渊也反对功利派重“欲”、重“行”的思想，因而在理欲观、知行观上坚持道学立场。他在理欲观上从其“心即理”的立场出发，反对把“理”归之于天、把“欲”归之于人的分法，认为“天理”、“人欲”的提法出自《乐记》，而《乐记》受了道家思想的影响。但陆九渊仍然坚持“以道制欲”的基本原则，指出：“大概人之通病，在于居茅茨则幕栋宇，衣敞衣则幕华好，食粗粝则幕甘肥，此事是世人之通病。”（57）“夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。”（58）此外，陆九渊承认先验之理的存在，因而在知行观上强调知先行后。他赞成学生“致知在先，力行在后”的观点，并说：“知之在先，故曰‘乾知太始’；行之在后，故曰‘坤作成物’。”（59）由此可见，陆九渊同样是一位地道的道学家。朱、陆之争纯粹是道学内部的争论。