作者：成语大世界日期：
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乃深自藏匿。后闻沛公将兵略地陈留郊，沛公麾下骑士适郦生里中子也⑦，沛公时时问邑中贤士豪俊⑧。骑士归，郦生见谓之曰：“吾闻沛公慢而易人⑨，多大略，此真吾所愿从游，莫为我先⑩。若见沛公
谭嗣同传
梁启超
谭君字复生，又号壮飞，湖南浏阳县人。少倜傥有大志，淹通群籍，能文章，好任侠，善剑术。父继洵，官湖北巡抚。幼丧母，为父专所虐，备极孤孽苦，故操心危，虑患深，而德慧术智日增长焉。弱冠从军新疆，游巡抚刘公锦棠幕府。刘大奇其才，将荐之于朝；会刘以养亲去官，不果。自是十年，来往于直隶、新疆、甘肃、陕西、河南、湖南、湖北、江苏、安徽、浙江、台湾各省，察视风土，物色豪杰。然终以巡抚君拘谨，不许远游，未能尽其四方之志也。自甲午战事后，益发愤提倡新学，首在浏阳设一学会，集同志讲求磨砺，实为湖南全省新学之起点焉。时南海先生方倡强学会于北京及上海，天下志士，走集应和之。君乃自湖南溯江下上海，游京师，将以谒先生，而先生适归广东，不获见。余方在京师强学会任记纂之役，始与君相见，语以南海讲学之宗旨，经世之条理，则感动大喜跃，自称私淑弟子，自是学识更日益进。
译：谭君字复生，又号壮飞，是湖南浏阳县人。年少时豪爽洒脱，胸有大志，深通群籍，能写文章，喜欢侠义之举，擅长剑术。他的父亲谭继洵，官至湖北巡抚。谭嗣同小时候就死了母亲，被父亲的小妾虐待，受尽孤臣孽子之苦，所以操心危难的事，忧虑祸患比较多，品德才智一天天增长起来。20岁从军新疆，游巡抚刘锦棠的幕府。刘锦棠很欣赏他的才华，打算向朝廷推荐他，恰逢刘锦棠因为侍奉亲人而辞官，事情没有结果。自此以后十年，谭嗣同来往于直隶、新疆、甘肃、陕西、河南、湖南、湖北、江苏、安徽、浙江、台湾各省，察看风土人情，物色英雄豪杰。然而最终因为他父亲为人拘谨，不许他远游，未能了却其游览四方的志向。自1894年中日甲午海战后，谭嗣同更加发奋提倡西方的新学，起始在浏阳开设了一个学会，征集志同e79fa5e98193e58685e5aeb9362道合的人一起琢磨学问品性，这实际上是湖南全省新学的起点。当时，康有为先生正在北京与上海倡设强学会，天下的有志之士，都奔走响应。谭嗣同于是从湖南沿江而下，到上海，再游历北京，打算拜谒康先生，可是先生正好回广东，所以没有见到。我正在北京强学会任编辑工作，始与他相见，告诉他康有为讲学的宗旨，治理国家的思想，他听了很受感动，十分欢喜，自称是康有为的私淑弟子，从此学识更加长进。
时和议初定，人人怀国耻，士气稍振起。君则激昂慷慨，大声疾呼。海内有志之士，睹其丰采，闻其言论，知其为非常人矣。以父命就官为候补知府，需次金陵者一年，闭户养心读书，冥探孔佛之精奥，会通群哲之心法，衍绎南海之宗旨，成《仁学》一书。又时时至上海与同志商量学术，讨论天下事，未尝与俗吏一相接。君常自谓“作吏一年，无异入山”。 时陈公宝箴为湖南巡抚，其子三立辅之，慨然以湖南开化为己任。丁酉六月，黄君遵宪适拜湖南按察使之命；八月，徐君仁铸又来督湘学。湖南绅士某某等蹈厉奋发，提倡桑梓，志士渐集于湘楚。陈公父子与前任学政江君标，乃谋大集豪杰于湖南，并力经营，为诸省之倡。于是聘余及某某等为学堂教习，召某某归练兵。而君亦为陈公所敦促，即弃官归，安置眷属于其浏阳之乡，而独留长沙，与群志士办新政。于是湖南倡办之事，若内河小轮船也，商办矿务也，湘粤铁路也，时务学堂也，武备学堂也，保卫局也，南学会也，皆君所倡论擘画者，而以南学会最为盛业。设会之意，将合南部诸省志士，联为一气，相与讲爱国之理，求救亡之法，而先从湖南一省办起，盖实兼学会与地方议会之规模焉。地方有事，公议而行，此议会之意也；每七日大集众而讲学，演说万国大势及政学原理，此学会之意也。于时君实为学长，任演说之事。每会集者千数百人，君慷慨论天下事，闻者无不感动。故湖南全省风气大开，君之功居多。
译：当时中日议和的〈马关条约〉刚刚签订，人人心怀国耻，士气稍有振作。他慷慨激昂，大声疾呼。海内有志之士，看到他的丰采，听到他的言论，便知道他不是一般的人。因父亲的要求，他做了候补知府，在金陵等待补官一年，闭户静心读书，深探孔子、佛家学说的精奥之处，融会贯通群贤的思想方法，推广康有为的学说宗旨，写成了〈仁学〉一书。又经常到上海与同志商量学术，讨论天下大事，未曾与污浊的官吏相接触。他经常对自己说“做了一年的官，无异于躲入深山隐居一般”。这时陈宝箴做湖南巡抚，他的儿子陈三立辅佐他，慷慨激昂，将湖南的开化当作自己的使命。1897年6月，黄遵宪恰好就任湖南按察使，8月，徐仁铸又来督办湘学。湖南绅士某某等精神振奋，行动积极，提倡新学于家乡，有志之士逐渐会集于湖南一带。陈宝箴父子与前任学政江标，打算在湖南大集豪杰，一起出力经营，做其他省的先导。于是聘任我及某某等做学堂的教习，召集某某回来练兵。谭嗣同也是被陈宝箴所敦促，辞官回家，把家属安置在浏阳家乡，一个人留在长沙，与众多志士一起办理新政。于是湖南倡办的事，像内河小轮船、商办矿务、湘粤铁路、时务学堂、武备学堂、保卫局、南学会，都是他提倡论证策划的，这中间以南学会最为盛大。开设南学会的用意是，打算集合南部诸省的志士，联结为一气，相互讲述爱国的道理，谋划救亡的办法，先从湖南一省开办，这实际上兼有学会与地方议会的规模。地方上有什么事情，大家一起议定而行，这其实是学会的意思。这个时候，谭嗣同其实是学会的学长，担任演说的事务。每次会议集合有几百上千人，他慷慨激昂，谈论天下大事，听的人无不受到感动。所以说，湖南全省风气大开，他的功劳是很大的。
今年四月，定国是之诏既下，君以学士徐公致靖荐被征。适大病不能行，至七月乃扶病入觐，奏对称旨。皇上超擢四品卿衔军机章京，与杨锐、林旭、刘光第同参预新政，时号为军机四卿。参预新政者，犹唐宋之参知政事，实宰相之职也。皇上欲大用康先生，而上畏西后，不敢行其志。数月以来，皇上有所询问，则令总理衙门传旨，先生有所陈奏，则著之于所进呈书之中而已。自四卿入军机，然后皇上与康先生之意始能少通，锐意欲行大改革矣。而西后及贼臣忌益甚，未及十日，而变已起。
译：今年四月，决定国家大计的诏书颁布后，谭君由于翰林院侍读学士徐致靖的保荐，被皇帝宣召。碰上他这时生着大病不能上路，直到七月间带病进见皇帝。召见时，他回答皇帝的话很合皇帝的心意，光绪破格提升他为有四品卿衔头的军机章京，同杨锐、林旭、刘光第一起参预新政，当时称为“军机四卿”。参预新政的几人，犹如唐宋时代的“参知政事”，实际上是宰相的职位。光绪本想重用康有为先生，但是害怕西大后，不敢按自己的想法办。几个月来，光绪有询问的事，就让总理衙门传达旨意；康有为有向上报告的事，就写在他呈给皇帝看的书信里了。自从“四卿”进入军机处，这以后光绪同康有为之间的意见开始能够稍稍通达，决心要实行大的改革了。然而西太后及奸臣也就忌恨更厉害了，不到十天，政变就发生了。
初，君之始入京也，与言皇上无权、西后阻挠之事，君不之信。及七月二十七日，皇上欲开懋勤殿设顾问官，命君拟旨，先遣内侍持历朝圣训授君，传上言康熙、乾隆、咸丰三朝有开懋勤殿故事，令查出引入上谕中，盖将以二十八日亲往颐和园请命西后云。君退朝，乃告同人曰：“今而知皇上之真无权矣。”至二十八日，京朝人人咸知懋勤殿之事，以为今日谕旨将下，而卒不下，于是益知西后与帝之不相容矣。二十九日，皇上召见杨锐，遂赐衣带诏，有“朕位几不保，命康与四卿及同志速设法筹救”之诏。君与康先生捧诏恸哭，而皇上手无寸柄，无所为计。时诸将之中，惟袁世凯久使朝鲜，讲中外之故，力主变法。君密奏请皇上结以恩遇，冀缓急或可救助，词极激切。八月初一日，上召见袁世凯，特赏侍郎。初二日复召见。初三日夕，君径造袁所寓之法华寺，直诘袁曰：“君谓皇上何如人也？”袁曰：“旷代之圣主也。”君曰：“天津阅兵之阴谋，君知之乎？”袁曰：“然，固有所闻。”
译：起初，谭君刚进京，（有人）跟他谈到皇上手中无权和西大后阻挠变法的事情，他不相信那些说法。到七月二十七日，皇上想开懋勤殿设顾问官，指令谭君起草诏书，先派太监拿出历朝皇帝的遗训给他，（大监）转达皇上的话，说康熙、乾隆、咸丰三朝都有开懋勤殿的先例，叫他查出引入诏谕中，因为皇上将在二十八日亲往颐和园向西太后请示。谭君退朝回来，就告知同事说“我现在才知道皇上真的没有权了。”到二十八日，朝廷里人人都知道皇上拟开懋勤殿的事情了，以为今天诏谕将要下达，可是终于没有下达，于是大家越发知道西大后与皇上已互不相容了。二十九日，皇上召见扬锐，接着交给他一份“衣带诏”，上面有“我的帝位几乎不能保住，命令康有为与‘四卿’和其他同志从速设法营救”的话。谭君和康有为棒着“衣带诏”大哭。可是皇上手里没有一点权柄，真拿不出好办法来。当时在许多将领之中，只有袁世凯长时间出使朝鲜，研究过中国和外国的国情，是力主变法的。于是谭君向皇上密奏。用优厚的待遇去联络他，希望在危急时或者能得到救助，话说得很激昂痛切。八月初一日，皇上召见袁世凯，特别赏赐他侍郎的官衔。初二日，又再一次召见他。初三日晚上，谭君本人直接到袁世凯居住的法华寺去拜访，直接了当地问袁世凯：“你认为皇上是怎样的一个人？”袁世凯说：“是一代少有的好皇帝！”谭君又问：“天津阅兵的阴谋，您知道吗？”袁世凯说：“是的，本已听到了一些传闻。”
君乃直出密诏示之曰：“今日可以救我圣主者，惟在足下，足下欲救则救之。”又以手自抚其颈曰：“苟不欲救，请至颐和园首仆而杀仆，可以得富贵也。”袁正色厉声曰：“君以袁某为何如人哉？圣主乃吾辈所共事之主，仆与足不同受非常之遇，救护之责，非独足下，若有所教，仆固愿闻也。”君曰：“荣禄密谋，全在天津阅兵之举，足下及董、聂三军，皆受荣所节制，将挟兵力以行大事。虽然，董、聂不足道也，天下健者惟有足下。若变起，足下以一军敌彼二军，保护圣主，复大权，清君侧，肃宫廷，指挥若定，不世之业也。”袁曰：“若皇上于阅兵时疾驰入仆营，传号令以诛奸贼，则仆必能从诸君子之后，竭死力以补救。”君曰：“荣禄遇足下素厚，足下何以待之？”袁笑而不言。
译：谭君就直截了当地拿出皇上的密诏给袁世凯看，并说：“今天可以援救我们的圣主的人，只有您了。您如愿意救就救他！”又用手在自己脖子上一抹，说“如果不愿救，就请到颐和园控告我，把我杀掉，你可以凭这‘功劳’得到富贵呀！”袁世凯正色厉声说：“您把我袁某当成什么人了？皇上是我们共同事奉的君主，我同您一样，都受到特殊的恩宠，救护的责任，不只是您一个人的。如有什么指教，我当然愿意听从。”谭嗣同说：“荣禄的阴谋，全在天津阅兵一举。您和董福祥、聂士成三军，都受荣禄指挥调遣，荣禄将会依仗你们的兵力来进行废黜皇上的大事。虽然这样，董、聂的兵力是不值一说的，天下强有力的，只有您了。如果事变发生，您用您的一支军队，就可以敌他们两支军队，保护圣主，恢复皇上的大权，肃清皇上身边的坏人，整肃宫廷里边的秩序，指挥起来稳操胜算，镇定自如，这是一世无比的事业哩！”袁世凯说：“如果皇上在阅兵时急速跑入我的军营，传布号令诛讨奸贼，那么我一定能随同诸位，竭尽死力来补救。”谭君又说：“荣禄待您一向优厚，您将怎样对待他呢？”袁世凯笑笑，却不说一句话。
袁幕府某曰：“荣贼并非推心待慰帅者。昔某公欲增慰帅兵，荣曰：‘汉人未可假大兵权。’盖向来不过笼络耳。即如前年胡景桂参劾慰帅一事，故乃荣之私人，荣遣其劾帅而已查办，昭雪之以市恩；既而胡即放宁夏知府，旋升宁夏道。此乃荣贼心计险极巧极之处，慰帅岂不知之？”君乃曰：“荣禄固操莽之才，绝世之雄，待之恐不易易。”袁怒目视曰：“若皇上在仆营，则诛荣禄如杀一狗耳。”因相与言救上之条理甚详。袁曰：“今营中枪弹火药皆在荣贼之手，而营哨各官亦多属旧人。事急矣！既定策，则仆须急归营，更选将官，而设法备贮弹药则可也。”乃丁宁而去，时八月初三夜漏三下矣。至初五日，袁复召见，闻亦奉有密诏云。至初六日变遂发。
译：他的一位幕僚说道：“荣贼并不是真的推心置腹对待我们慰帅。过去，某公曾想增加慰帅兵员，荣贼说：‘汉人，不能给他们大大的兵权。’原来不过是笼络慰帅罢了。就拿前年胡景桂上奏章弹劾慰帅一事来说，胡是荣贼的心腹，荣贼指使他揭发慰帅，却由自己来查办，为慰帅昭雪，但不久胡就被委任为宁夏道的一个知府，接着又提升为宁夏道员。这就是荣贼心计极端险恶、极端奸诈的地方，慰帅岂有不知道的！”谭于是说：“荣禄本来有曹操、王莽那样的才干，称得上是绝世的奸雄，要对付他恐怕不很容易。”袁世凯立即装出一副怒容，瞪视谭君说：“如果皇上在我军营，那么，杀荣禄就像杀一条狗罢了。”于是两人共同商谈了救皇上的措施。袁世凯说：“现在军营中的枪枝弹药都掌握在荣贼的手里，而且营、哨各级将官也大多是旧人。事情很紧急了，既已定下应付的策略，那我需急速回营，更换这些将官，并设法贮备弹药才行。”谭君再三嘱咐一番才告辞。当时是八月初三日夜晚三更的时候了。到初五日，袁世凯又被皇上召见，听说也奉有密诏。到初六日，政变就发生了。
时余方访君寓，对坐榻上，有所擘划，而抄捕南海馆（康先生所居也）之报忽至，旋闻垂帘之谕。君从容语余曰：“昔欲救皇上既无可救，今欲救先生亦无可救，吾已无事可办，惟待死期耳。虽然，天下事知其不可而为之，足下试入日本使馆，谒伊藤氏，请致电上海领事而救先生焉。”余是夕宿日本使馆，君竟日不出门，以待捕者。捕者既不至，则于其明日入日本使馆与余相见，劝东游，且携所著书及诗文辞稿本数册家书一箧托焉。曰：“不有行者，无以图将来；不有死者，无以酬圣主。今南海之生死未可卜，程婴杵臼，月照西乡，吾与足下分任之。”遂相与一抱而别。初七八九三日，君复与侠士谋救皇上，事卒不成。初十日遂被逮。被逮之前一日，日本志士数辈苦劝君东游，君不听。再四强之，君曰：“各国变法，无不从流血而成。今中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始！”卒不去，故及于难。
译：当时我正在谭君寓所拜访，两人对坐榻上，有所布置，忽然传来搜查康有为住处、逮捕康有为的消息，接着听到由慈禧垂帘听政的上谕，谭君从容地对我说：“以前想救皇上，已经无法可救了；现在想救康先生，也无法可救了，我已经无事可做了，只是等待死期而已。虽然这样，天下事还得明知它难做，却尽力去做到它。您试试到日本驻华使馆拜访伊藤博文，请他打电报给日本驻上海领事设法救康先生啊。”这天晚上我就住在日本使馆避难，谭君却整天不出门在家等候逮捕。逮捕的人没来，第二天他来日本使馆同我会面，劝我到日本去，并带了他写的著作与诗文稿本几册、家信一包托付给我，说：“没有出走的人，无从谋求将来；没有殉难的人，无从报答圣明的君主。现在康先生的生死还不知道，那么程婴和杵臼，月照和西乡，就让我和您分别担任这样的角色吧。”就相互拥抱告别。初七、初八、初九三天，谭君又同侠士王五共谋救皇上，这事终于没有成功。初十日，就被逮捕。被捕的前一天，几位日本志士苦劝谭君到日本避难，谭君没有接受。再三再四的劝他，谭君说：“世界各国的变革，没有不经流血牺牲而成功的，现在中国还没听说因变法而流血牺牲的人，这就是中国不昌盛的原因。要有人流血牺牲的话，请从我谭嗣同做起。”他终于没有出走，因此最后遭了祸难。
君既系狱，题一诗于狱壁曰：“望门投宿思张俭，忍死须臾待杜根。我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。”盖念南海也。以八月十三日斩于市，春秋三十有三。就义之日，观者万人，君慷慨神气不少变。时军机大臣刚毅监斩，君呼刚前曰：“吾有一言！”刚去不听，乃从容就戮。呜呼，烈矣！
译：谭君入狱后，题了一首诗在狱中的墙壁上：“望门投宿思张俭，忍死须臾待杜根。我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。”寄以思念南海。于八月十三日被斩于北京南城菜市口，年仅三十三岁。就义的那天，围观的有上万人，谭君神态慷慨没有一点改变。当时军机大臣刚毅监斩，谭君叫刚毅上前说：“我有一句话！”刚毅走开不听，谭君于是从容就义。唉，多么壮烈啊！”
君资性绝特，于学无所不窥，而以日新为宗旨，故无所沾滞；善能舍己从人，故其学日进。每十日不相见，则议论学识必有增长。少年曾为考据笺注金石刻镂诗古文辞之学，亦好谈中国古兵法；三十岁以后，悉弃去，究心泰西天算格致政治历史之学，皆有心得，又究心教宗。当君之与余初相见也，极推崇耶氏兼爱之教，而不知有佛，不知有孔子；既而闻南海先生所发明《易》《春秋》之义，穷大同太平之条理，体乾元统天之精意，则大服；又闻《华严》性海之说，而悟世界无量，现身无量，无人无我，无去无住，无垢无净，舍救人外，更无他事之理；闻相宗识浪之说，而悟众生根器无量，故说法无量，种种差别，与圆性无碍之理，则益大服。自是豁然贯通，能汇万法为一，能衍一法为万，无所罣碍，而任事之勇猛亦益加。作官金陵之一年，日夜冥搜孔佛之书。金陵有居士杨文会者，博览教乘，熟于佛故，以流通经典为己任。君时时与之游，因得遍窥三藏，所得日益精深。其学术宗旨，大端见于《仁学》一书，又散见于与友人论学书中。所著书《仁学》之外，尚有《寥天一阁文》二卷，《莽苍苍斋诗》二卷，《远遗堂集外文》一卷，《兴算学议》一卷，已刻《思纬吉凶台短书》一卷，《壮飞楼治事》十篇，《秋雨年华馆丛脞书》四卷，《剑经衍葛》一卷，《印录》一卷，并《仁学》皆藏于余处，又政论数十篇见于《湘报》者，乃与师友论学论事书数十篇。余将与君之石交某某等共搜辑之，为《谭浏阳遗集》若干卷，其《仁学》一书，先择其稍平易者，附印《清议报》中，公诸世焉。君平生一无嗜好，持躬严整，面稜稜有秋肃之气。无子女；妻李闰，为中国女学会倡办董事。
译：谭嗣同天资超人，在学问方面无不探究，以日日求新作为求学的宗旨，所以能做到无所拘束，善于舍弃自己的短处学习别人的长处，所以他的学问每天都有进步。每隔十天不见面，他的议论学识一定会有所增长。他少年时曾做过考据、笺注、金石刻镂、诗古文辞之学，也喜欢谈论中国古代的兵法。30岁以后，这些都放弃了，专心探究西方天文、自然科学、政治、历史等方面的学问，都很有心得。又细心研究宗教，他和我最初相见的时候，十分推崇基督教兼爱的教义，却不知有佛教，不知有孔子，不久，听到康有为所发明的《易》、《春秋》的义理，彻底了解了大同太平的道理，体会到乾元统天的精妙意思，就十分佩服。又听到《华严》性海的学说，领悟到世界没有限量，现身没有限量，无分人我，无分去住，无分垢净，除了救人之外，就没有什么有价值的道理。听到相宗识浪的学说，领悟到众生学佛的能力没有限量，所以说法没有限量，种种差别，和法界圆融，常住不灭的道理，更加佩服。从此豁然贯通，能融会万法为一，能衍绎一法为万，无所牵挂，做事的勇猛劲头更加明显。在金陵等待做官的一年，日夜用心探究孔佛之书，金陵有个居士叫杨文会，博览三学教典，熟悉佛教义理，以流通佛经为自己的使命。谭嗣同经常和他在一起，于是得以看遍佛家的经律论三藏，收获日益精深。他的学术宗旨，主要的思想见于《仁学》一书，又有一些散见于和友人讨论学术的书信中。他所著的书除了《仁学》之外，还有《寥天一阁文》二卷，《莽苍苍斋诗》二卷，《远遗堂集外文》一卷，《兴算学议》一卷，这些都已经刊刻。《思纬吉凶台短书》一卷，《壮飞楼治事》十篇，《秋雨年华馆丛脞书》四卷，《剑经衍葛》一卷，《印录》一卷，并《仁学》都收藏在我这儿。还有发表在〈湘报〉上的几十篇政论，以及与师友论学论事的书信几十篇，我将和他的好朋友一起搜辑，编为《谭浏阳遗集》若干卷。他的《仁学》一书，先选择其中稍微平易的部分，附印在《清议报》中，公诸于世。谭嗣同平生没有什么嗜好，修身严肃齐整，面部棱角分明，有端庄严肃的气质。没有子女，妻李闰，是中国女学会的创办董事。
参考资料：http://www.5156edu.com/page/07-04-04/22583.html
孟子认为,性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证.既然这种心理活动是普遍的,因此性善就是有根据的,是出e799bee5baa6e79fa5e98193e4b893e5b19e336于人的本性、天性的,孟子称之为“良知”、“良能”.
《孟子·告子上》：“恻隐之心,人皆有之；羞恶之心,人皆有之；恭敬之心,人皆有之；是非之心,人皆有之.恻隐之心,仁也；羞恶之心,义也；恭敬之心,礼也；是非之心,智也.仁义礼智非由外铄我也,我固有之也.”
《孟子·公孙丑上》：“人皆有不忍人之心.所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心.非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也.”《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者,其良能也；所不虑而知者,其良知也.孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也.”
恻隐和羞恶是人的一种心理常态,孟子说“人皆有之”,即认为这种心理常态是人人具有的,无一例外,以此是带有普遍性的.普遍存在的,也就是天然所固有的.无一人能够例外,非个人能力所及,于是就成为一种绝对,一种极致.所以孟子说性善“人皆有之”,又说“我固有之”.孟子认为,这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所,是仁义礼智的本原.
既然人是性善的,接下来的问题就是如何充分施展人的这一性善本质,也就是如何依据性善而实践的问题了.
孟子认为,虽然人的本性是善的,但是每一个人的作为都有善有不善,并非可以不加努力完全自动地依据本性去行善.遵守性善的人,就是顺受其正,就得天之助,得人之心,就是正命,就得以成功.不遵守性善的,就不得天助,不得人心,就非正命,就要逆天而亡.有行之者,有不行之者,孟子学说最后的关键是聚焦在“取舍”一点上.所以孟子说：“求则得之,舍则失之”,强调一个“求”字.
孔子重“仁”,孟子重“义”.“仁”与“义”虽然是两个不同的概念,但二者在内涵上却是可以合为一体,重合为一的.“仁”具体化就是“礼”,遵“礼”而行就是“义”.《孟子·尽心上》：“亲亲,仁也；敬长,义也.”“仁”与“义”的差别,不在于概念的内涵不同,而在于理论与实践的不同.“仁”是名词性的,是理论上的、本体的、静止的.“义”则具有行为和实践的含义,是动词性的一个概念.《孟子·公孙丑上》：“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也.”又《孟子·离娄上》：“仁,人之安宅也；义,人之正路也.”又《孟子·尽心上》：“居恶在?仁是也.路恶在?义是也.”“仁”是一个原则,一个标准.“义”是有所作为,有所取舍,以达到这个原则和标准.所以孟子说“仁”是“居”,是“宅”,而称“义”为“路”.依“仁”而行,有所由,有所取舍,就是“义”.所以“义”是一个带有实践性倾向的概念.
在孟子当时,关于“仁”、“义”这两个概念,诸家已有争论.《管子·戒》说：“仁从中出,义由外作.”告子也持此说,认为：“仁,内也,非外也；义,外也,非内也”.以仁为内,以义为外,即以仁为本性和本体的,以义为非本性和非本体的.其目的有可能是为了否定作为本体的“义”的概念,但从中仍然可以看出《管子·戒》与告子强调“义”的外在实践性的合理倾向.《孟子·告子上》说：“孟季子问公都子曰：‘何以谓义内也?’曰：‘行吾敬,故谓之内也.’”孟子坚持认为“义”与“仁”没有内外之分,反对“义”为外,而强调“义”出于天,出于普遍心理.但孟子说“义”是“行吾敬”,“敬”就是“仁”,“行吾敬”就是“行仁”,对于“义”的实践特点是明白承认的.
“义” 的关键问题在于取舍一点,孟子提出性善说的目的也是要归结于取舍的选择.所以孟子说：“富岁,子弟多赖；凶岁,子弟多暴.”“故曰：求则得之,舍则失之.”“故苟得其养,无物不长；苟失其养,无物不消.”又引孔子语说：“操则存,舍则亡.”孟子自述,则说：“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义也.”引孔子语说：“道二,仁与不仁而已矣.”又说：“学问之道无他,求其放心而已矣.”“求则得之,舍则失之,求在我者也.求之有道,得之有命,万物皆备于我.强怒而行,求仁莫近焉.”
孟子说过的几句最著名的话：“我善养吾浩然之气”,“万物皆备于我”和“舍生而取义”,都是从“义”的取舍意义上的阐述,其逻辑线索则来自于他的性善理论.性善论表面上看是对人性的抽象论述,实际上则是孟子思想中实践原则的最得力的理论论证.
由此可见,性善论是一个实践的概念,而非出于严格的逻辑推理.但是,孟子在提出性善论时,却赋予了它一个逻辑论辩的形式,孟子自己也以“好辩”自诩,这就等于是承认了性善是可以通过逻辑进行论证的,结果反而使性善论的问题复杂化了.
《孟子·告子上》：“鱼我所欲也,熊掌亦我所欲也,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也.生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也.”
在这一段论辩中,“熊掌”的价值大于“鱼”的价值,为世所公认,应视为公理.所以从“鱼”到“熊掌”的推理：“二者不可得兼,舍鱼而取熊掌”,是符合逻辑的.但是第二个命题“舍生而取义”中,以“生”比同于“鱼”,以“义”比同于“熊掌”,这个前提条件并非世所公认,所以这个环节是独断的.因而“义”的价值大于“生”的价值的结论：“舍生而取义”,也是独断的,是不能成立的. 在这一逻辑推理中,孟子确实做出了一个论辩的形式,但其“好辩”性质实有赖于道德的力量.
《孟子·告子上》：“告子曰：‘生之谓性.’孟子曰：‘生之谓性也,犹白之谓白与?’曰：‘然.’‘白羽之白也,犹白雪之白；白雪之白,犹白玉之白与?’曰：‘然.’‘然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?’”
在这一段论辩中, “白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”一组三项,和“犬之性”、“牛之性”、“人之性”一组三项,具有同样的逻辑关系.如果肯定第一组是符合逻辑的,则第二组也是符合逻辑的.如果否定第一组的逻辑关系,则同样也否定了第二组的逻辑关系.实际上这两组关系都是符合逻辑的.从第一组的三项中,可以抽象出共项“白”,同样,从第二组的三项中,也可以抽象出包括人在内的三种生命物的共项“性”.凡有生命之物都有共同的“性”,就是求生,不论是犬、牛还是人,都要求生,这符合事实,并没有错.在这一段中,孟子先设下“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”三项,引导告子予以肯定.然后又设下与之并列的“犬之性”、“牛之性”、“人之性”三项,但却否定其逻辑关系,这是不能成立的.孟子否定了后一个系列,实际上也已经否定了前一个系列,孟子的论证等于是在用不符合逻辑的论据证明不符合逻辑的结论.所以,孟子的论证是有矛盾的,在逻辑上和事实上都是不成立的.孟子这样论证,实际上还是利用了伦理道德的因素,因为一般来说,人们都不愿意将自己与犬、牛这样的动物相提并论.突出人在世界中的主宰地位,以人为自然界的核心,把人从整个生物界中分离出来,这是儒家人本思想的主要观念.孟子以此观念作为这一段逻辑论证的先在前提,所以说它是独断的.
《孟子·滕文公下》：“公都子曰：‘外人皆称夫子好辩,敢问何也?’孟子曰：‘予岂好辩哉?予不得已也.天下之生久矣,一治一乱.圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言不归杨则归墨.杨氏为我,是无君也.墨氏兼爱,是无父也.无父无君,是禽兽也.杨墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也.仁义充塞,则率兽食人,人将相食.吾为此惧,闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作.圣人复起,不易吾言矣.我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者,岂好辩哉?予不得已也.能言距杨墨者,圣人之徒也.’”
孟子以“邪说诬民,充塞仁义”,“欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞”,所以要大张旗鼓地对儒家学说做一番维护论证,认为只有“能言距杨墨”,才是真正的“圣人之徒”,自称“我善养吾浩然之气”,为后世滔滔雄辩者所师法.但是另一方面,孟子对于诸子百家不同学说的态度,就没能像《易传·系辞下》的“天下同归而殊途,一致而百虑”,也没能像《庄子·天下篇》的“皆有所长,时有所用”,“譬如耳目鼻口,皆有所明”,对各家学说给予长短两方面的分析.孟子是以“一治一乱”的判断方法来评价诸子,对诸子进行是非取舍.或者仁,或者不仁.或者可以治,不可以治则必可以乱.孟子对待其他诸子的态度,从理论上的全面否定,一至情绪上的声色俱厉,实开李斯禁百家语和董仲舒罢黜百家的先河.
然而由此也引发了历代学者对孟子的批评.
孟子认为性本善,但恶从何来?程颐在解释“恶”时,说它不出于心,即不出于性.《程氏遗书》卷十八：“‘问心有善恶否?’伊川曰：‘心本善,发于思虑则有善有不善.若既发则可谓之情,不可谓之心.’”但是朱熹又提出疑问.《朱子语类》卷九十五：“履之问：‘心本善,发于思虑则有善有不善,如何?’曰：‘疑此段微有未稳处.盖凡事莫非心之所为,虽放僻邪侈,亦是心之为也.’”
《朱子语类》卷五又说：“心之本体未尝不善,又却不可说恶全不是心.若不是心,是甚么做出来?”
吕思勉先生说： “如实言之,则告子之说,最为合理.凡物皆因缘际会而成,人性亦犹是也.人性因行为而见,行为必有外缘,除却外缘,行为并毁,性又何从而见?告子曰：‘性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流.人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也.’此说最是.性犹水也,行为犹流也.决者,行为之外缘.东西,其善恶也.水之流,不能无向方.人之行为不能无善恶.既有向方,则必或决之.既有善恶,则必有为之外缘者.问：无决之者,水之流向方若何?无外缘,人之行为善恶如何?不能答也.必欲问之,只可云：是时之水,有流性而无向方；是时之性,能行而未有善恶之可言而已.佛家所谓‘无明生行’也.更益一辞,即成赘语.孟子驳之曰：‘水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也.人无有不善,水无有不下.今夫水,搏而跃之,可使过颡；激而行之,可使在山.是岂水之性哉?其势则然也.人之可使为不善,其性亦犹是也.’误矣.水之过颡在山,固由搏激使然,然不搏不激之时,水亦自有其所处之地,此亦告子之所谓决也.……故孟子之难,不中理也.”
二 学术界对于荀子性恶论的理解
荀子认为,人之命在天,“无天地,恶生?” 天地者,“万物各得其和以生,各得其养以成.天职既立,天功既成,形具而神生.”既然人是由天而生的,人情也就出于天情,同于天情.出于天情同于天情的人情就叫做“性”.所以荀子说：“生之所以然者谓之性”,“不事而自然谓之性”,“性者,天之就也；情者,性之质也” .
荀子说：“好恶、喜怒、哀乐,夫是之谓天情.”又说：“性之好恶、喜怒、哀乐,谓之情.”荀子和孟子一样,认为食色喜怒等是人的先天性情,是人情之所不能免,是人所共有的.但是,在性情与仁义的关系上,荀子则与孟子不同.孟子把食色和仁义都看作是出于先天的人性,其中仁义是大体,食色是小体；仁义好比是熊掌,食色是鱼.荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望,不论“君子”“小人”都一样.所以荀子说：“人之生也固小人.”“人之生也固小人”就叫作“性恶”.至于仁义,则是由后天所学、所行、所为而获得的.
《荀子·荣辱》：“凡人有所一同.饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害.是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也.目辨白黑美恶,耳辨音声清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养.是又人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也.可以为尧禹,可以为桀跖,可以为工匠,可以为农贾,在执注错习俗之所积耳.汤武存则天下从而治,桀纣存则天下从而乱,如是者岂非人之情固可与如此,可与如彼也哉?材性知能,君子小人一也.好荣恶辱,好利恶害,是君子小人之所同也.人之生固小人,无师无法则唯利之见耳.尧禹者,非生而具者也,夫起于变故,成乎修为,待尽而后备者也.”
《荀子·性恶》“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争生而辞让亡焉.生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉.生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉.然则从人之性,顺人之情,必出乎争夺,合于犯分乱理而归于暴.”
荀子认为：“故虽为守门,欲不可去；虽为天子,欲不可尽.”性、情欲都源于天,因此人对于性、情、欲最多只能是“欲虽不可尽,可以近尽也；欲虽不可去,求可节也”.这是一方面.另一方面,“天能生物,不能辩物也；地能载人,不能治人也.”天不能治人,叫做“天人之分”.既然有“天人之分”,就可以有人治,有人与天情、天性的对抗.所以,荀子学说最后的关键是聚焦在了“天人之分”一点上.
《荀子·正名》：“生之所以然者谓之性,不事而自然谓之性,性之好恶、喜怒、哀乐谓之情.情然而心为之择谓之虑.心虑而能为之动谓之伪,虑积焉、能习焉而后成谓之伪.正利而为谓之事,正义而为谓之行.”
“不可学、不可事而在天者谓之性.可学而能、可事而成之在人者谓之伪.是性伪之分也.”
伪即为,意即人类的作为.性和情是天生的,人不可干涉,也不应该干涉.但人的后天选择、思考、学习、行事,却完全取决于人,应该由人自己承当,“天”也同样不可以干预人事.“伪（为）”与“虑”与“学”与“行”,正是荀子思想中所最终强调的部分.荀子著《劝学》、《修身》诸篇,并以此作为《荀子》全书的开始,是有着特殊含义的.
荀子认为,礼义是出于圣人君子之伪（为）.《荀子·儒效》：“彼求之而后得,为之而后成,积之而后高,尽之而后圣.”“性也者,吾所不能为也,然而可化也.积也者,非吾所有也,然而可为也.”伪（为）是建立仁义、消化性情的关健,是在否定了孟子之后,礼义和人治赖以重建的新的根据.“不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之.学至于行之而止矣.”荀子说：“小人可以为君子而不肯为君子,君子可以为小人而不肯为小人,小人君子者,未尝不可以相为也.”君子与小人的区别,就在于为与不为.《荀子·性恶》：“圣人之所以同于众其不异于众者,性也；所以异而过众者,伪也.”能行,能止,能为,即是君子.小人循性而不知为,君子明天人之分,化性起伪,不舍于性而求有为,性与为既是有区别而对立的,又是一致而并存的.性虽具有欲望,但性本不怎样恶,不加以节制才乱,才恶.所以荀子说：“性者,本始材朴也.伪者,文理隆盛也.无性则伪之无所加,无伪则性不能自美.性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也.”
有了“为”的概念以后,“性”之“恶”的情况就得到了淡化,以至于在《荀子·礼论》中,“性”与“为”趋向于一致,即“性伪合”.“性伪合”具体表现在两个方面.其一,表现在方法上,是“学”的方法和途径.“蓬生麻中,不扶而直.白沙在涅,与之俱黑.积善成德,圣心备焉.”“学恶乎始?恶乎终?曰：其数则始乎诵经,终乎读礼.其义则始乎为士,终乎为圣人.” “为” 不舍弃“性”而独在.“为”与“性”相联结的关键环节,就是“学”.其二,荀子往往以礼义并称,区别于孟子的以仁义并称.荀子对礼学有着重要的阐述,“性伪合”表现在具体内容上,就是礼.如果说孟子是在孔子“仁”的概念之后着重建立了“义”的概念,那么荀子就是继孟子之后着重建立了“礼”的概念.冯友兰先生以孔子、孟子、荀子为先秦儒家三个最大的人物,是很正确的.
性恶论在名声上自然没有性善论那么入耳.其实,就如同性善论并不能使人自动行善一样,性恶论的含义也并非准许人随意作恶.性恶之恶就其本义而言,是指人类作为一种生物,所本来具有的生存本能.是生物就要生存,就一定要求生.既然一定要求生,也就没有必要否定它,回避它.荀子的做法只是没有回避它而已.从这一点来看,荀子直指人的本性,较之孟子的多方论辩更具有“因人情”的一面.孟子的学说是以性善论作为开端的,但是却以诋距杨墨作为结束.荀子背负性恶的恶名,但却具有更多的合理性.
性恶论并非一定会给社会带来不好的影响.试以法家韩非为例：
韩非主张人性恶比荀子更加鲜明彻底.《韩非子·.奸劫弑臣》说：“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也.”《韩非子·外储说左上》说：“人为婴儿也,父母养之简,子长而怨.子盛壮成人,其供养薄,父母怒而诮之.子、父,至亲也,而或谯或怨者,皆挟相为而不周于为己也.”《韩非子·备内》说：“医善吮人之伤,含人之血,非骨肉之亲也,利所加也.故舆人成舆,则欲人之富贵；匠人成棺,则欲人之夭死也.非舆人仁而匠人贼也,人不贵则舆不售,人不死则棺不买.情非憎人也,利在人之死也.”既然人性本恶,那么就只有接受其恶的本性,唯其如此,才合乎天意.所以韩非认为,人性是自然而成的,所以现行政治政策就必须以人的本性为依据,要因循它,而不是对它加以否定. “因”或者说“循名责实”是法家学说中一个重要原则,早于韩非的慎到曾说：“因也者,因人之情也.人莫不自为也,化而使之为我,则莫可得而用矣.用人之自为,不用人之为我,则莫不可得而用矣.此之谓因.”韩非也说：“凡治天下必因人情.人情者有好恶,故赏罚可用.赏罚可用则禁令可立,而治道具矣.” “故明主之治国也,适其时事以致财物,论其税赋以均贫富,厚其爵禄以尽贤能,重其刑罚以禁奸邪.使民以力得富,以过受罪,以功致赏,而不念慈惠之赐.此帝王之政也.”法家明确表示不要亲情,不要恩惠,因为亲情和恩惠会连带出许多复杂的因素,把社会秩序搞乱.人是自为的,亦即利己的,因此不可能使人利他.但是恰恰是因为有人的利己,才可以使人由自为转为为公和利他.因为人为了利己,就必须依循国家政策的引导,也必须躲避国家法律的惩罚.于是,利己转而成为了利他.法家是最强调国家秩序的,而法家的人性论理论基础则是毫不隐讳地承认利己,承认性恶.
对于荀子性恶论的本意,学术界也曾有学者予以理解,甚至支持荀子的观点.
冯友兰先生说：“荀子最著明的是他的性恶学说.这与孟子的性善学说直接相反.表面上看,似乎荀子低估了人,可是实际上恰好相反.荀子的哲学可以说是教养的哲学.他的总论点是,凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物.价值来自文化,文化是人的创造.正是在这一点上,人在宇宙中与天、地有同等的重要性.”“照荀子所说,凡是没有经过教养的东西不会是善的.荀子的论点是：‘人之性,恶；其善者,伪也.’伪,就是人为.”“禽兽有父子,有牝牡,这是自然.至于父子之亲,男女之别,则不是自然,而是社会关系,是人为和文化的产物.它不是自然的产物,而是精神的创造.人应当有社会关系和礼,因为只有它们才使人异于禽兽.从这个方面的论证看来,人要有道德,并不是因为人无法避开它,而是因为人应当具备它.”
吕思勉先生说： “荀子最为后人所诋訾者,为其言性恶.其实荀子之言性恶,与孟子之言性善,初不相背也.伪非伪饰之谓,即今之为字.荀子谓‘人性恶,其善者伪’,乃谓人之性,不能生而自善,而必有待于修为耳.故其言曰：‘涂之人可以为禹则然,涂之人之能为禹,则未必然也.’夫孟子谓性善,亦不过谓涂之人可以为禹耳.”
三 由孟荀异同略论儒学体系的性质
荀子和孟子二人,荀子主性恶,孟子主性善,荀孟的不同不在于儒家“仁”的思想的差异,也不在于儒家逻辑论证方法的差异.孔孟荀三人所以能并列为早期儒家大师,其中一个重要原因就是孔孟荀三人在思想和方法论上的一致.荀孟所以不同,是因为二人在儒学的理想与实践上有着不同的侧重.表面上看性善、性恶正相反对,实际上却更加反映了荀孟二人极为一致的儒家本色.
孟子和荀子都认为性不是不可以改变的,不是决定一切的,所以所谓性善性恶,先天后天,原也就无所谓善恶,性善性恶只是二人逻辑论证的不同前提而已.孟子的“义”出乎心性,但是“或相倍蓰而无算者,不能尽其才也”.“苟得其养,无物不长；苟失其养,无物不消”.仁义者,“求则得之,舍则失之”.先天虽有的,后天也有可能会失去.荀子的仁义虽在生性天情之外,但君子“化性起伪”,“强学而求有之”.先天没有的,后天也可以具备.所以先天有没有并没有关系,关键是要看后天能不能拥有.所以说,性善论与性恶论是同样归结为儒家“仁政”理想和“求”与“学”的实践原则,在此一点上二者并没有本质的不同.
孟子和荀子既然一致,为什么会有一人主张性善、一人主张性恶?其原因即在于二人所处的历史环境不同.对此,司马迁早有指出.《史记》将孟子与荀子合传,是有其充分考虑的.
《史记·孟子荀卿列传》司马迁评价孟子说：“当是之时,秦用商君,富国强兵,楚魏用吴起,战胜弱敌,齐威王宣王用孙子田忌之徒,而诸侯东面朝齐.天下方务于合从连衡,以攻伐为贤,而孟轲乃述唐虞三代之德,是以所如者不合.”又说孟子“游事齐宣王,宣王不能用.适梁,梁惠王不果所言,则见以为迂远而阔于事情”.所谓“所如者不合”与“迂远而阔于事情”,是说孟子的学说主张与当时的社会现实相差太远,孟子被认为是过于理想化了.
《史记·孟子荀卿列传》司马迁评价荀子说：“荀卿,赵人.年五十始来游学于齐.田骈之属皆已死齐襄王时,而荀卿最为老师.齐尚修列大夫之缺,而荀卿三为祭酒焉.齐人或谗荀卿,荀卿乃适楚,而春申君以为兰陵令.春申君死而荀卿废,因家兰陵.荀卿嫉浊世之政,亡国乱君相属,不遂大道而营于巫祝,信禨祥,鄙儒小拘,如庄周等又猾稽乱俗,于是推儒、墨、道德之行事兴坏,序列著数万言而卒.”所谓“嫉浊世之政,亡国乱君相属”,说明到荀子时社会现实更趋恶化,更不容提出过高的理想.
孔孟荀三人的身世环境属于同一类型,都有所谓是非淆乱、老而发愤的经历.但孔子生当春秋末年,孟子生当战国前期,社会政治状况毕竟要好一些,使人感觉尚有药可救.而荀子生当战国末年,作为春秋战国最后一位集大成的学术大师,所感受到的社会环境的险恶,以及来自儒家统系的责任感和心理压力,都在孔子孟子之上.所以荀子专意著作了《性恶》一篇,说：“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争生而辞让亡焉.生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉.生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉.然则从人之性,顺人之情,必出乎争夺,合于犯分乱理而归于暴.”
孟子讲仁义,把仁义概念建立在对人的心理分析之上.为了强调仁义,所以深自树立,高自标榜,以求激励人心,要求人在后天行事中保持其本心,是俗语所说的“唱红脸”.表面上讲性善,实际上重在后天行事.荀子讲仁义,但荀子生当战国末年,当时的情况已是人人争于利欲,君子与小人同恶,固不宜倡言心性之善,于是只有深明其恶,以求人能反躬自救,要求人在后天生活实践中厉行改造,有佛家世纪之末救世出苦海之意,是俗语所说的“唱白脸”.孟荀二人性善论与性恶论态度虽然相反,但 “仁”的主张一致,强调后天实践一致,并且性善论或性恶论的独断的逻辑论证方法也是一致的.
社会政治格局是有变化的,学术的发展也是有变化的.在这方面以法家的论述最为充分,如《韩非子·五蠹》说：“故事因于世,而备适于事.世异则事异,事异则备变.上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力.”李斯秦始皇三十四年奏议：“五帝不相复,三代不相袭,各以治.非其相反,时变异也.”
儒家的发展,有一个由“仁”向“义”、“礼”,直至向法家的“法”过渡的流变过程.在这个过程中,性善论与“义”相联系,性恶论与“礼”相联系,核心是“仁”.“义”与 “礼”仍然是仁,之所以有性善论与性恶论的不同,则是原于历史环境的变化.“义”与“礼”变了,性善论与性恶论变了,但是“仁”没有变,儒家体系的独断性质也没有变.
一、请问红楼梦金陵十二钗之一的秦可卿死的时候给王熙凤托梦，说的话是什么意思？
秦可卿托梦王熙凤，提醒凤姐“盛极必衰，月满则亏”的道理，指出贾府气数将尽必将衰败，提醒王熙凤居安思危尽早预备衰败后的事宜并具体指出了可行的措施。
二、托梦内容
秦可卿临终前，曾托梦给王熙凤，说：“婶婶,你是个脂粉队里的英雄（可卿慧眼识英雄——引者注，下同）, 连那些束带顶冠的男子也不能过你（凤姐也可谓为女中豪杰）,你如何连两句俗语也不晓得?常言‘月满则亏,水满则溢’,又道是‘登高必跌重’.如今我们家赫赫扬扬,已将百载,一日倘或乐极悲e799bee5baa6e79fa5e98193e78988e69d83361生,若应了那句‘树倒猢狲散’的俗语,岂不虚称了一世的诗书旧族了（古代的豪门比现在的望族有文化）！” 凤姐听了此话,心胸大快（凤姐喜欢听好话，而且秦氏说的又正是她在考虑的问题）,十分敬畏（原来秦氏的见识不比她差）,忙问道:“这话虑的极是,但有何法可以永保无虞 ？”秦氏冷笑道:“婶子好痴也.否极泰来,荣辱自古周而复始,岂人力能可保常的.但如今能于荣时筹画下将来衰时的世业（有居安思危的见识）, 亦可谓常保永全了.即如今日诸事都妥,只有两件未妥,若把此事如此一行,则后日可保永全了。”
凤姐便问何事.秦氏道:“目今祖茔虽四时祭祀,只是无一定的钱粮,第二,家塾虽立, 无一定的供给.依我想来,如今盛时固不缺祭祀供给,但将来败落之时,此二项有何出处?莫若依我定见,趁今日富贵,将祖茔附近多置田庄房舍地亩（祖茔周围的田地，即是被抄家了也是能保留的）,以备祭祀供给之费皆出自此处,将家塾亦设于此.族中长幼,大家定了则例,日后按房掌管这一年的地亩,钱粮,祭祀,供给之事.如此周流,又无争竞,亦不有典卖诸弊.便是有了罪,凡物可入官, 这祭祀产业连官也不入的.便败落下来,子孙回家读书务农,也有个退步, 祭祀又可永继（很有远见！贾府的大老爷们都没有考虑得如此周全）.若目今以为荣华不绝,不思后日,终非长策（这可谓深谋远虑）.眼见不日又有一件非常喜事,真是烈火烹油,鲜花着锦之盛（喜极将转悲），要知道,也不过是瞬间的繁华,一时的欢乐,万不可忘了那‘盛筵必散’的俗语.此时若不早为后虑,临期只恐后悔无益了。”凤姐忙问:“有何喜事?”"秦氏道:“天机不可泄漏.只是我与婶子好了一场,临别赠你两句话,须要记着.”因念道:“三春过后诸芳尽, 各自须寻各自门。”
凤姐还要问时,便被惊醒:“东府蓉大奶奶没了。”凤姐闻听,吓了一身冷汗。喜事还没有来，悲悲剧先到了，秦可卿死了，留下了“三春过后诸芳尽, 各自须寻各自门”的“临别赠言”。
三、为什么托梦？
秦可卿是《红楼梦》作者着力刻画的重要人物之一，她的临终托梦充分表现了这位优雅女性不仅识大体，还很有智慧，很有远见卓识，而梦中频频出现的一些词语，如“月满则亏，水满则溢”、“登高必跌重”、“乐极悲生”、“树倒猢狲散”、“否极泰来，荣辱自古周而复始”、“盛筵必散”等等，道出了贾府这一显赫的豪门望族已潜伏着巨大的隐患，盛极时（元妃省亲可能是其标志）危机也将来临。秦可卿预想到危机，而且还在托梦中相应地提出了应对危机的积极措施，其见识可谓非同寻常。像贾府那样的大家族，元妃省亲时是何等的辉煌，可转眼间就败落了，“树倒猢狲散”了，虽然，贾府的衰败与清王朝的败亡一样，不可避免的，但可卿托梦所提示的防患于未然的“危机管理”策略，却是非常值得重视的，它像是在提醒处于繁华、兴盛中的人们，不要忘乎所以地一直做着永远繁盛的梦，更当随时警惕可能出现的危机。
那么，秦可卿为什么托梦给托梦给王熙凤呢？
大概是因为：第一，由于当时传统伦理观念，可卿那样的身份，是不宜于托梦给丈夫以外的其他男人的，何况，贾府的那些身份显赫、自信心十足的男人，是不会接受“盛极将衰”劝说的，说了也不会引起重视，而秦可卿的丈夫贾蓉又是个不足与论理的花花公子，本来已是同床异梦，何必梦中再与之唠叨；第二，秦可卿与王熙凤平素相处很好，过往甚密，很能谈得上话，凤姐既不是高高在上的长辈（如王夫人），也不是不宜言明的年轻女子（事关家族大事，像对未婚的黛、钗等是不宜说的），而且，凤姐打理着贾府，对贾府的实际情况心中有数，她又是握有实权的管家奶奶，秦氏托梦给她，是合情合理的；第三，贾府一个病危临终的年轻媳妇，托梦给另一个负责理家年轻媳妇，谈的又是关系贾府盛衰存亡的大事，这显得特别突出，特别能够引人注意，这是对贾府的那帮大男人们的讽刺，是《红楼梦》作者反感“污浊男人”，欣赏“闺中女子”的又一精彩的表达。
王熙凤是“脂粉堆里的英雄”，连“那些束带顶冠的男子”也不能胜过她。确实，王熙凤算得上是贾府的出色管理者，她深谙事理，处事果断，很有心机，口才极好，人事关系娴熟，背景很有实力（王家有京城的实力高官，贾母、王夫人又是凤姐的有力后台），诸多方面的因素使王熙凤在贾府超过那些大男人们。秦可卿深知，也只有托梦给这样一个人，才是管用的。甲戌本在秦氏对凤姐说“非告诉婶子，别人未必中用”一句话的夹批中指出：“一语贬尽贾家一族空顶冠束带者”，这真是一语道破玄机。
在小说中，王熙凤确实是贾府能振衰除弊的最有希望的人物，贾府的爷们大体都是一群废物，只有“裙钗”中尚有一、二位能齐家者，而王熙凤是贾府颇能齐家的能人。当然，在面临着“树倒猢狲散”的当口上，凤姐也无法挽狂澜于既倒，她绝不可能成贾府的武则天或慈禧太后式的人物，在王朝即将倾溃，贾府将处“一片白茫茫大地真干净”的局势中，一个女子想通过努力去避免“盛筵必散”结局是无法做不到的。
从小说中，我们看到，凤姐执掌着理家大权，她也颇有理好家的雄心壮志和相当的能力，她拥有的条件也很不错，她有贾母、王夫人做后台，能发号施令，颐指气使，但是，她的难处和烦心也不少。比如，在贾府那帮不长进的爷们中，她的丈夫贾琏，其地位在贾府中，不仅远在宝玉之下，也大不如贾珍，凤姐一方面不能依靠贾琏的地位资源来提高理家的权威，另一方面又不能通过利用贾琏的平庸，来驱使贾琏去办些有难处的事，在当时社会，“夫为妻纲”的现象还是很严重的，凤姐在外理家时受大伙儿的气，回到家里，还要受贾琏这位不争气又好色的丈夫的气。
小说大书特书凤姐协理宁国府及管理荣国府诸多事情，表面上是在精彩地展示凤姐杰出的管理能力，而实际上，细心的读者可以看出，凤姐的权力还是很有限的，能随心指使凤姐，能对凤姐的权力有否决权的，不仅有贾母、王夫人等她敬奉的权威，还有她在心里很反感而表面上却不得不尊重的那个又愚又俗的婆婆邢夫人，有贾政、贾赦等庸俗的长辈男人。书中虽写出了凤姐理家是雷厉风行，叱诧风云，但是，按照名分，她在长辈们面前，也常常只有服从的分儿。比如，对抄检大观园，凤姐是不赞同的，但因系王夫人旨意，她只有服从，不情愿也没有用，也只能得带着人去抄检，做着自己不愿意做却不得不做的得罪人的事，这，她一定是很不痛快的；再如，对贾赦这位人老而蛇胆更大的长辈，当他要娶老太太房里鸳鸯为妾时，凤姐是颇不以为然的，但可笑又愚蠢的邢夫人却执拗地为虎作伥，凤姐也不得不投其所好，费心帮与周旋。
理家的王熙凤在非常有限的权力空间里理着家，她一定是满腹委屈，所以，在第16回写到贾琏到苏州接黛玉回府后，凤姐为丈夫小酌洗尘，席间，他向贾琏诉说了一通，在连珠炮式的倾诉话语中，虽有自我表扬，自鸣得意的表现，但也诉出了巨大的不满和委屈，凤姐回答贾琏问最近理家的事时说：
我那里照管得这些事!见识又浅，口角又笨，心肠又直率，人家给个捧槌，我就认作针。……况且又没经过大事，胆子又小，太太略有些不自在，就吓得我连觉也睡不着了。我苦辞了几回，太太又不容辞，倒说我图受用，不肯习学了。殊不知我捻着一把汗儿呢。一句也不敢多说，一步也不敢多走。你是知道的，咱们家所有的这些管家奶奶们那一位是好缠的?错一点儿他们就笑话打趣，偏一点儿他们就指桑骂槐的报怨。“坐山观虎斗”，“借刀杀人”，“引风吹火”，“站干岸儿”，“推倒油瓶子不扶”，都是全挂子的武艺。况且我年纪又轻，头等不压众，怨不得不放我在眼里……
在贾府这个人生舞台上，凤姐所扮演的角色，既是掌握部分权力的管家奶奶，是聪明能干的年轻女子，又是在相当的程度上不得不看人眼色行事的被管理者，是晚辈的媳妇。在一定范围里，她有着炙手可热的权势，可以盛气凌人，我行我素，风光得很，而在另一些场合，他不得不忍气吞声，委屈周旋。她既是诸多痛苦与悲剧的制造者，同时又承受着诸多的痛苦与烦恼。她力图拯救衰败的贾府，但最终无法逃脱不幸的命运，成了悲剧主要承担者。她有着“凡鸟偏从未世来，都知爱慕此生才”的优越条件，是“裙钗一二能齐家”式的人物，但由于贾府处于王朝末世时的各种具体境况，她也只能落得个“哭向金陵事更哀”的结局，最终是“机关算尽太聪明，反算了卿卿性命”。
大的局势决定着贾府的成败，王熙凤尽管是“脂粉堆里的英雄”，超过“那些束带顶冠的男子”，但也无力回天，何况，从管理学的角度看，她在贾府中也只拥有部分的权力，受到了诸多的制约，无法完全推行她的管理策略。大家知道，在管理方面，最忌讳的是“婆婆”多，而凤姐在管理中，受到了许多“公公”、“婆婆”等的制约，其管理是不可能顺畅的，他管理的失败，最终是在所难免的。