<<韩非子>>译文-<<韩非子&am

曾子之妻之市，其子随之而泣。其母曰："汝还，顾反为汝杀彘。

妻适市知来，曾子欲捕彘杀之，妻止之曰："特与婴儿戏耳。"

曾子曰："婴儿非与戏耳。婴儿非有知也，待父母而学者也，听父母之教。今子欺之，是教子欺也。母欺子，子而不信其母，非所以成教也。"

遂烹彘也。

译文：曾子的妻子上街去，他的儿子跟在后面哭着要去。曾子的妻子没有办法，对儿子说："你回去吧，我从街上回来道了杀猪给你吃。"

曾子的妻子刚从街上回来，曾子便准备把猪抓来杀了，他的妻子劝阻他说："我只是哄小孩才说要杀猪的，不过是玩笑罢了。"

曾子说："小孩不可以哄他玩的。小孩子并不懂事，什麽知识都需要从父母那里学来，需要父母的教导。现在你如果哄骗他，这就是教导小孩去哄骗他人。母亲哄骗小孩，小内孩就不会相信他的母亲，这不是教育孩子成为正人君子的办法。"

说完，曾子便杀了猪给孩子吃。

赏析：曾子为了不失信于小孩，竞真的把猪杀了煮给孩子吃，目的在于用诚实守信的人生态度去教育后代、影响后代。但这不见得是韩非此则寓言的原意，韩非子的原意不过是宣扬他的重法守信的法制思想，要统治者制定严容酷的法律，然后有法可依，有法必依，执法必严

郑县有个叫卜抄子的人，让他的妻子做袭一条新裤子。他的妻子问：“把新裤子做成什么样？”丈夫百说：“就象度我的旧裤子一样。”妻子于是污毁新裤问子让它和旧的一样破旧。

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另外有详细解答释的是：
http://www.hongxiu.com/diary/view/view.asp?id=684051
万乘之患，大臣太重；千乘之患，左右太信：此人主1之所公患也。且人臣有大罪，人主有大失，臣主之利与相异者也。何以明之哉？曰：主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。是以国地削而私家富，主上卑而大臣重。故主失势而臣得国，主更称蕃2臣而相室剖符3。此人臣之所以谲4主便私也。故当世之重臣，主变势而得固宠者，十无二三，是其故何也？人臣之罪大也。臣有大罪者，其行欺主也，其罪当死亡也。智士者远见而畏于死亡，必不从重人矣；贤士者修廉而羞与奸臣欺其主，必不从重臣矣。是当涂者之徒属，非愚而不知患者，必污而不避奸者也。大臣挟愚污之人，上与之欺主，下与之收利侵渔，朋党比周，相与一口，惑主败法，以乱士民，使国家危削，主上劳辱，此大罪也。臣有大罪而主弗禁，此大失也。使其主有大失于上，臣有大罪于下，索国之不亡者，不可得也。

【注释】1.人主：意译之为人的主人。自荀子以来，对国家领导人就有了很多称呼，君主则是直指诸侯君主，人主则另有所指。因为战国以来，“陪臣执国命”者大量增加，而对他们则不能称为“君主”，所以这里称呼这种人为“人主”，也可称“主人”、“主”。
2.蕃：通“藩”。周代谓九州之外的夷服、镇服、蕃服。后用以泛指域外或外族。《国语·楚语下》：“故封建亲戚以蕃屏周。”这里用为外邦小诸侯之意。
3.剖符：指剖分信符来任命官吏，分封领地，调兵遣将等，这种大权原应为君主所执掌。
4.谲：（jue决）《论语·宪问》：“晋文公谲而不正；齐桓公正而不谲。”《韩非子·定法》：“而奸臣犹有所谲其辞矣。”《说文》：“谲，权诈也。”《广雅》：“谲，欺也。”这里用为欺诈、诡谲之意。

【译文】万乘大国的祸患：大臣的权重；千乘小国的祸患，对身边的近臣太信任；这是君王共有的祸患啊。e799bee5baa6e79fa5e98193e59b9ee7ad94331况且臣子犯大罪，君王有大的过失，臣子和君王的利益是不一样的啊。怎么样来说明呢？便是：君王的利益在于有才能的而任用为官，臣子的利益在于没有才能而得到官职；君王的利益在于有功劳而赏赐爵禄，臣子的利益在于没有功劳而得到富贵；君王的利益在于广交豪杰各用其能，臣子的利益在于结党营私。因此国家土地被削弱而大臣的封邑富裕，君王地位卑下而大臣地位贵重。所以君王失去权势而大臣得到国家，君王更换对拱卫王室之臣的称呼而宰相有剖分信符的权利。这就是臣子欺骗君王求便于私利的目的啊。所以当政掌权的大臣，在君王权势变化时而依然得宠的，十个之中竟没有二三人。这是什么原因呢？为人臣子的罪过太大啊。臣子中有大罪的人，他的所作所为欺骗君王了啊，他们的罪行应当处死啊。有才智之士能远见因而畏惧将至之死，必然不追随掌大权者啊；有贤能之士修身廉洁因而羞于与奸臣一起欺骗君王，必然不追随重权之臣啊。因此这些掌权之众，不是愚蠢便是不知祸患的人，必然不廉洁并且不躲避奸邪之人啊。大臣依靠这些愚蠢腐败之人，对上和他们一起欺骗君王，对下和他们一起坐收渔利，结党营私，串通一气，迷惑君王败坏法纪，以此扰乱民众，使国家临危削弱，君王忧劳受辱，这是大罪啊。臣子有大罪而君王不禁止这些罪行，这是大的过失啊。如果君王居上有大的过失，臣子在下有大的罪行，想求得国家不灭亡，不可能做到的啊。

【说明】本节所论述的是两种价值观，即领导人的价值观与被领导人的价值观。这两种价值观，不用说，大家都知道，因为各自所站的立场、角度不一样，价值观念肯定就不一样。近代美国兴起的“大蛋糕”政策，就是希望每个人都能成为企业的“主人”，作为主人，就要对企业负责，要对企业负责，必然就要对企业的管理进行过问，指手画脚，这就会导致领导人的权力被削弱。当然，这种方法就是所有现代人所追求的“民主”。这种“民主”方法很好，就是有一个“弊病”，领导人的权力不牢靠。正因为这个“不牢靠”，才使得领导人不得不时时刻刻“战战兢兢，如履薄冰”，才使得领导人不得不努力提高自己的学问修养，以期能“与时俱进”。但是，一旦成为一个领导人，还是要站在全局的立场上来看问题，来处理问题，如果一旦成为韩非所说的昏庸的领导人，就会被部下壅塞蒙蔽，那么也就会失去领导权力。失去领导权力后，就会任由部下收括贪污坐收渔利了。要想求得不灭亡，那是不可能的。

韩非，约在公元前280—前233年在世，据《史记·韩非列传》载，非为“韩之诸公子”，这个显贵的地位和接近权力中心的生活环境对他思想和学说的形成是十分重要的，因为他生长于深宫之中，不可能与广大的民众甚至中下层官吏声气相通，这就决定了他的学说很难有那些与他相先后的儒家、墨家、农家那样具有着显而易见的平民色彩，其服务的唯一对象只能是君王，所思所想也不外是维护君王地位的巩固和权势的独尊。

由于同样的原因，特别是战国末期那个特殊历史时期权力斗争的残酷和激烈，宫廷之中充满了尔虞我诈、勾心斗角，韩非长期浸淫在权力斗争的中心，熟谙官场斗争，对官场特别是宫廷的丑恶看得入木三分，目光所及尽是邀功取宠、弑君篡位之徒，许多人把所有的聪明和机巧全用在了权力斗争之上，官吏们为保护自己，打倒对手，躲过风头，积蓄力量，卷土重来，手段之恶劣无所不用其极，压迫得人性的负面无限膨胀。这种人性的负面在韩非面前的充分展开，使他整日整月整年生活在恐怖之中。在他的作品中，我们看不到人生的欢乐和舒畅，有的只是算计人的刻薄和怕被人算计的恐怖。囿于生活经验，在韩非的心目中，误以为这就是全部生活，这就是整个世界，在这个世界中的人性自然是恶的——而人性恶正是韩非全部学说的逻辑起点。对人性恶的极端恐惧成了韩非转嫁恐惧的强大内在动因，又由于真切而深刻地体会到了恐怖在人心深处所造成的巨大震慑力量，韩非清醒地认识到制造恐怖和增加恐怖在公共生活特别是政治游戏中的作用，于是“惨礉少恩”成了韩非学说的一个主要特征，这一点又外化为《韩非子》五十五篇峻刻、犀利的文风。

同时，整个春秋战国时期强凌弱、众暴寡、大鱼吃小鱼或者一群小鱼聚集起来吃大鱼的特定历史事实又成了韩非最深厚最现实的知识底蕴，在《韩非子》全书中到处充满着这样的故事。这些知识积累和他的人生经验互相印证，这就使他有理由以充满恐惧和疑忌的目光打量周围世界。

《史记》本传说韩非“为人口吃，不能道说，而善著书”。钱钟书把这种口吃而善著书、笔札唇舌若相乘除的现象称为心理学上的“补偿反应”。（《管锥编》第一册“老子韩非列传”）一个天资聪颖、观察深刻、思想敏锐的人偏偏要遭受“不能道说”之苦，这会在多大程度上影响到他（她）对自己学说的构建，迄今为止还没有学者进行深入的研究，但可以肯定的是，这种生理上的压抑长期得不到有效的释放和排遣，必然会加重韩非本已无法承受的“说难”、“孤愤”，强化他人生的凝重、苦涩感和对现实世界的疑惧，动摇乃至丧失他对人性的最低限度的信任。这里好有一比，韩非的前辈商鞅（约前390——前辈338年）当年在魏国不仅得不到重用，甚至于除了公叔痤以外压根儿就没有人把他当回事，这对于一个表现欲和权力欲极强的人来说，是多么寂寞和痛苦的事情，如果有朝一日有机会获得补偿，自然是要加倍地施与人痛苦的。历史告诉我们，商鞅果然这样做了，连老朋友也不得幸免。（见《史记·商君列传》）

韩非同样拥有机会：上述所有的猜忌、孤愤和压抑乃至恐怖都可能最终停留在感性的经验层次上，但是春秋战国是一个需要理论家并能造就理论家的时代，是荀卿(一般认为约公元前313——前230年在世)——这个在齐襄王（前283——前265年在位）时就已经“最为老师”的大学者使韩非丰富的感性经验有了理论提升的机会，韩非本传载他“与李斯（约前280——前208年）俱事荀卿，斯自以为不如非”，说来也怪，先秦儒家学派的最后一个里程碑竟然同时教导出了法家学派的理论家和实践家，但是荀况之儒已然不是孔孟之儒，由于亡国灭君相续，“殊死者相枕，刑戮者e5a48de588b6e799bee5baa6e79fa5e98193366相望”，士大夫的生活空间越来越局促，仁、义、礼、和、信等儒家的核心概念已在荀况笔下自觉不自觉地获得了重新定义，被赋予了许多不同的内涵，带根本性的变化是对人本性的看法发生了一百八十度的转变，荀子明确提出“人性恶”。这个长寿的大学者的理论恰与韩非的人生经验、知识积累一拍即合，儒家与法家经过百余年的冲突终于奇怪地走到了一起。

二

既然人和人类在本性上是恶的，自然就无所谓道德、伦理、信用、亲情、宽容、个人尊严、社会公正等等诸如善良、崇高、庄严、美好的内容——实际上，上述诸种被古今常识大加肯定的名词在韩非笔下几乎一概遭到拒斥。而没有了这样的内容，人这种动物就变得非常简单苍白，他们———包括妻子和儿女（如《八奸》把“同床”“在旁”“父兄”都目为“奸”，又如《外储说右上·说二》：“昭侯必独卧，惟恐梦言泄于妻妾。”）——只懂得有利可求，有害要躲，正如《制分》篇所说：“民者，好利禄而恶刑罚”；又如《内储说上七术》云：臣下“犹兽鹿也，唯荐草而就。”而“蓄”“牧”（套用韩非的术语）这群只知利害的动物当然可以用极省俭极方便的办法，即赏罚，应该承认，赏罚二字确实抓住了人们为求生存而普遍存在的趋利避害心理。韩非提出：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”（《八经》）这一段话的反题可以理解为：人情无好恶，故赏罚不可用；赏罚不可用，则禁令不得立而治道不得具矣。如此，就不难理解先秦法家从商鞅起就不遗余力地批判诗书礼乐：

国力抟者强，国好言谈者削。故曰：农战之民千人，而有诗书辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣；农战之民百人，而有技艺者一人焉，百人者皆怠于农战矣。……诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十 者，上无使守战。国以十者治，敌至必削，不至必贫。（《商君书·农战篇》）

国有礼、有乐、有诗、有书、有善、有修、有孝、有悌、有廉、有辩，国有十者，上无使战，必削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王。国以善民治奸民者，必乱至削；国以奸民治善民者，必治至强。（上书《去强篇》）

到韩非手上，这种批判被系统化，批判的武器也更形精巧。因为诗书礼乐所代表的这种人文传统可能将人培养成具有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）精神的人，但是，“夫见利不喜，上虽厚赏，无以劝之；临难不恐，上虽严刑，无以威之……有民如此，先古圣王皆不能臣，当今之世，将安用之？”（《说疑》）正是基于此，韩非一概排斥“贵生之士”、“文学之士”、“有能之士”、“辩智之士”、“磏勇之士”、“任誉之士”（《六反》）。继商鞅将道德文化斥为“六虱”（《商君书·靳令》：六虱：曰礼乐，曰诗书，曰修善，曰孝悌，曰诚信，曰贞廉，曰仁义，曰非兵，曰羞战。），韩非更是长篇大论地反对学术文化（集中见于《五蠹》、《显学》二篇），于是，其逻辑结果势必把人类的全部精神文明当做敌人。

赏要信、要明，但在先秦法家的天平上“赏罚”二字并不是同等重要的，譬如商鞅说：

王者刑九赏一，强国刑七赏三，削国刑五赏五。（《商君书·去强篇》）

夫利天下之民者莫大于治，而治莫康于立君，立君之道，莫广于胜法，胜法之务，莫急于去奸，去奸之本，莫深于严刑。故王者以赏禁，以刑劝，求过不求善，籍刑以去刑。（上书《开塞篇》）

求过不求善。……重刑少赏，上爱民，民死赏；重赏轻刑，上不爱民，民不死赏。（《靳令篇》）

韩非就说得更为具体也更为形象：“凡所治者，刑罚也。”（《诡使》）“刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也。”（《心度》）还告诫人君，臣子即使陈言有功，要是“功不当其事，事不当其言，则罚”（《二柄》）；提出“禁诛擅爱之臣”（《外储说右上》）；仅仅因为担心“使民有功与无功俱赏也”，反对在秦国大饥之时“发五苑之蔬草”赈灾；吴起仅仅因为其妻子把丝织品织得超过了规定的要求就把她休弃，韩非却大加称赞。（同上篇）可见他更突出一个罚字：通过制造恐怖和增加恐怖来强化权力的威慑力量。然而，罚得多了、滥了，人们不禁要提出怀疑，那么多官民都成了要防范甚至要打压的对象，专制君王和专制制度本身的存在是否合情合理——如果还有情理可言的话。事实上，正是专制者向无辜者扬起的屠刀，为民众的反抗提供了合法合理的最好注脚。

在包括韩非在内的法家看来，本性恶的人不可能有自律，于是必要依赖他律，韩非根据自己的人生经验并结合李悝、吴起、商鞅等前辈法家的学说，在“慎赏”的同时，比商鞅更系统地提出“以刑去刑”，以重刑止轻罪的学说。在这个大政方针下，把严刑峻法具体化为连坐、告奸，使臣民互相监视揭发（《八经·起乱》），创造并利用一种社会机制，将人性中的负面毫无顾忌和变本加厉地释放出来，借用权力之手使它们得以畅通无阻；“以天下为之罗”（《难三·五》），也就是说要使全国成为一张大网、一个大陷阱，这样就可以做到“奸不容细”（《制分》）。这就是韩非丰富发展了的法治学说。但是，“去刑”似乎从来只是一种理论上的理想境界，为了这种理想，尽管以国家恐怖为手段，以广大臣民放弃自由权乃至生存权为代价，事实是政权的敌人越来越多，结果只好采取更大规模更高层次的恐怖，而政权本身也永远摆脱不了如影随形的恐怖。

谁来操这个赏罚之柄呢？在那个时代还能有谁呢？在韩非的经验世界中，自然只能是君王一人而已。因为在法家看来，本性恶的臣民无通常意义的信义可言，对这本性恶的一群，人君自然无妨用权谋用诈伪去对付，“术”的学说就这样应运而生了。韩非的“术”治学说，秉承了前辈法家申不害的“术”的思想（从《定法》篇中可以看到其中清晰的承传关系），但更为深厚的学理渊源是老子的无为学说（附带说一句，九万里高空上的庄子，视相斫的诸侯们直如于蜗角上争利的一小撮而已，何足道哉？政客和帮闲们当然会因为其学说的迂远不经而打消利用的企图，因而其学说似乎从来就不具备为专制者利用的价值，甚至也没有成为后世哪一家政治学说的重要思想资源），所以司马迁说韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。然而在韩非笔下，原始道家的许多混沌概念或者进行了无限引申，或者给予了重新定义，早就不是自然无为、微妙难识的要言妙道了。譬如在《扬权》篇中，通过将“君不同于群臣”与“道不同于万物”作简单类比，又将权柄与天人大命合二为一，把形而上的道家学说轻而易举地改造成了法家宣扬权术的政治哲学。在《解老》篇中，韩非从老子祸福相倚的辩证法中引申出了他严刑峻法的思想（《难三》篇通过对老子“图难于其所易也，为大者于其所细也”一句的发挥引申出严刑峻法思想，手法正与此同）；将道家的“圣人”偷换成法家概念上的“明君”，由道家卑己自牧、善利万物无不克推出法家霸道兼天下的思想；由崇道而否定儒家的礼治思想，开出法家反传统反文化的思想。“道术将为天下裂”，庄子的这句话用在从《道德经》到《韩非子》的学术嬗变中应该是比较贴切的。

韩非的“势”治学说也同样体现出这种继承和改造的集大成特色。在《难势》篇中韩非旗帜鲜明地维护了慎到的“势治”学说，驳斥了儒、墨等学派的“贤治”学说，但这种言说未免太强词夺理，其学理上的斧凿痕迹也过分明显。倒是《主道》篇中，通过对主静贵无的道家学说的巧妙演绎，“不贤而为贤者师，不智而为智者正”的结论就以比较具有理性的包装出现。然而，老子的“道势”尽管透着阴术的气味，其本质仍然不离自然本身的趋势；在韩非眼里，君王握有生杀予夺的大权，在公共生活中，这种“权势”具有无与伦比的力量，于是转眼间将“势”从自然引申到人类社会的权力斗争中，并且教导君王如何利用手中的权势制服天下人，如此，自然之势就蜕变成了赤裸裸的政治权势。显然，这种“势”是违背生生之理的，因而是反自然的，也因此，韩非之势与老子之势尽管存在着学统上的承传关系，但这不过是一种名词术语上的相似关系而已。

三

在“百家务为治”的时风下，韩非的这十几万字当然不可能是游戏文章，从《初见秦》、《存韩》、《难言》、《饰邪》、《外储说左上》、《定法》、《显学》等篇有“臣非”、“今者韩国”、“大王”等字样看来，分明是直接进呈给君王的奏章或以君王为读者对象的，更重要的是文中所表达的观点时时处处以君王为中心，所谓“势”，直白地说就是君王拥有的权势和地位，所以他反复申述君王的威德不能分享，权势不能外借，要时刻防止臣重擅主，处处保持人主的独尊地位。所谓“术”，就是君王玩弄于股掌之间又不外现的权术或曰谋略，因而在《外储说右上》篇将“术”最后归结为“独断”。特别是在具体论证过程中，韩非明确站在专制君王一边，反复申述那些连稍有良知的专制者都不敢苟同的主张：如《有度》篇云：“民不越乡而交，无百里之戚”，使民“有口不以私言，有目不以私视”，专意一行于君主；《内储说上七术》篇：“太仁，不忍人，……此人臣之善也，非人主之所行也”；《外储说左上》：“人主无十日不燕之斋”；《外储说左下》：“与优侏儒以逞其意，而与君子断事”；《外储说右下》中反对以五苑之草实予民充饥，认为“发五苑而乱，不如弃枣蔬而治”，百姓“生而乱，不如死而治”；同篇肯定齐“桓公披发而御妇人”；《难四》篇提出“不肖者炀主，不足以害明”，关键是要防范“贤者炀己”；《说疑》篇鼓吹“尽其民力，破国杀身”，反对“全众传国”；肯定“撞钟舞女”，鄙视“节俭勤劳，布衣恶食”；《六反》篇反对惠爱为治、足民而治。所有这些都足以说明其理论的归宿。其后秦二世与赵高有名的君臣对谈中，前者正是引韩非《五蠹》篇中一段话为自己的穷奢极欲、残民以逞作理论依据，并进而得出结论道：

“凡所为贵有天下者，得肆意极欲，主重明法，下不敢为非，以制御海内矣。夫虞、夏之主，贵为天子，亲处穷困之实，以徇百姓，尚何于法？朕尊万乘，毋其实，吾欲造千乘之驾，万乘之属，充吾号名。”（《史记·秦始皇本纪》）

明白了其理论归宿，对韩非法治学说的理论实质也就思过半了。在《难一》篇中，他明确提出“尊主明法”，在这里，“尊主”是目的，“明法”是达到这个目的的手段，立法、司法、执法者都是君主一人而已，《制分》篇中说得明白：“察君之分，独分也。”法始终与专制者的权术、与专制者不容挑战的势位纠缠在一起。明乎此，就能比较清楚以下这样一个事实：先秦法家从商鞅的“弱民”到韩非的“明主治吏不治民”（《外储说右下》），尽管其中的理论重心有所转移：从治民到治吏，但都没有想到要制约君主，也许在他们的思路中，“君主犯错误”只是一个假命题，当然也就找不出制约君主的方案，更不会有君主犯法是否与臣民同罪的讨论。所以，商、韩的法与现代意义的法必然大异其趋。对其中若干观点和具体操作方法尽可借鉴，但在总体上毕竟与我们今天要建立的法制有着本质的区别，读者切不可被其中的名词术语所误导，犯“不知类”的错误。

《五蠹》篇中，韩非反复申述他的变法主张：“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”；“事因于世，而备适于事”；“世异则事异”；“古今异俗，新故异备”。这种变通的思想一直为人们所激赏，相对于那些守株待兔式的迂腐和无奈，人们的激赏不是没有理由的。但回到这些主张的出发点，我们不难发现，他之倡变并非求通，而是为了求稳，为了使专制君王牢牢地把持权力，维护最高统治者的既得利益。围绕这个目的，他之谈变在很大程度上变成了为反传统、搞权术、饰非拒谏寻找托词。更为重要的是，从商鞅到韩非，谈变总是与君王的统治术（阴术）紧密联系在一起，商鞅说：“兵行敌所不敢行，强；事兴敌所羞为，利。主贵多变，国贵少变。”（《商君书·去强篇》）韩非说：“明主之行制也天，其用人也鬼。”（《八经》）人主喜怒无常，变化莫测，不见端倪，才有神圣感：“阴阳不测之谓神”（《易·系辞传下》）、“圣而不可知之谓神”（《孟子·尽心下》），神圣化才可畏，可畏才有威，“威者，畏也。”先秦的这些思想资源到了韩非手上都用来为恐怖政治服务，重刑的目的不也是让人害怕吗？害怕，或曰恐怖、畏惧正是专制统治的心理基础。同时，多变、善变也是“法”的需要，从商鞅到韩非都反复强调法的轻重出于君之好恶，如果法律条文外在于专制者而独立，臣民们不是可以依法而不依君了吗？无疑这是与君王独断的势——这是韩非学说的一条基本原则——背道而驰的。

先秦时期从事形名学探索并卓然成家的有尹文子、邓析、惠施、公孙龙子等，但与政治哲学相结合，使书斋式的学理探讨经受住了残酷政治斗争考验的似乎只有韩非子一家，这正是韩非产生理论自豪感的地方，儒、道、墨、名、农、阴阳等各家尽管大家辈出，其中也有不少想“货与帝王家”，但是，全民动员的农战政策所带来的短期效益，信赏必罚、连坐、告奸所产生的舆论控制力量岂是前述各家敢望其项背的？加上统治者的急于功利，这种一抓就灵、立竿见影的学说就顺利成章地成了秦始皇治国政策的首选。《史记》韩非本传载：人或传其书至秦。秦王见《孤愤》、《五蠹》之书，曰：“寡人得见此人与之游，死不恨矣。”其学说之切近于时势，由此可见一斑！

然而正是《五蠹》篇所说的：“糟糠不饱者不务粱肉，裋褐不完者不待文绣。”韩非的农战方针和严刑峻法政策显然只能是一种战时体制，是只能适合于急世的权宜之计。韩非死后十几年，秦始皇统一了天下，其所推行的治国之策依然是战争年代的老一套，告奸、连坐、轻罪重刑这个时候反不如先前那样见效了，“民不畏威，则大威至”（《道德经》第七十二章）“民不畏死，奈何以死惧之？”（上书第七十四章）韩非这个专制集权的设计师轻慢了他学术源头一个智者的忠告。如此说来，秦之勃兴，商、韩与有力焉；秦之暴亡，也不能全怪秦始皇不知变通。也正是由于韩非太执着于眼前的政治功利，急于“货与帝王家”，无视有一个超越于政治斗争的世界的存在，并断然排斥一切对于这个超越世界的追求，使得韩非本人只能是一个政治学家，而不能成为一个有着更高远的人文关怀的思想家。

四

回到韩非学说的逻辑起点——人性恶，这是韩非对于他周围世界长期深入观察的结论。问题是包括韩非的导师荀子在内，都被那个特定历史时期中人性的负面表现遮住了视线，将人性的实然同时看成了人性的本然、应然甚至必然，韩非更是迷恋于形名参验，以为实然就是一切。但是这个理论的设计师和实践者都犯了一个逻辑错误，一个致命的错误：他们自始至终都没有将自己和君王放进“人”的范畴之中去讨论，似乎可以先验地自外于这个范畴。谁曾见性恶论者的著作中有此一说：“我，一个本恶的谬种，要为一个本恶的君主效力”。(只有这样言说，才能证明他们是彻底的性恶论者，证明韩非是彻底的形名主义者，也才能显示出其理论勇气和学术真诚枣这是任何学说和学者不可突破的学术伦理的底线。)而且，如果专制君王和专制制度的设计师们也是人——他们当然是人，那么，从“他者”看来，对于法家定义中的“人”进行巧取豪夺似乎也看不出有任何不应该或不妥当的地方。也许这样言说有情绪化之嫌，然而从学理上讲，世界上似乎还没有一种理论可以无须证实或证伪就允许存在例外。那么我们还是把他们放进去，放进去以后呢？无论他们对自己的本性如何判断，都会产生可笑的悖论。当然，这里的问题不仅仅在逻辑错误，当君王被从人性的“人”中抽走，“人性”就被置换成了“民性”，“人性恶”其实就是“民性恶”，显然，这已经是一个对民众的态度问题，甚至是一个道德问题。如果与儒家学说相对照，问题就会更加明朗：

（商汤）曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”（《论语·尧曰》）

季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？

子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）

原儒那里，百姓似乎也不全是花朵，但其或善或恶，多出乎在上者的表率作用，说白了，民众罪错，责任在上！

再与老子学说对照，老子的“虚其心实其腹”难免愚民政策之讥，但那是有其食可甘、其服可美、其居可安、其俗可乐（《老子》第八十章）为前提的，而且，“民之难治，以其上之有为”（上书第七十五章），这就与上述儒家同一调门了。到商鞅、韩非笔下，那就不仅虚其心，而且也虚其腹了，前引反对足民而治、惠爱而治、反对发五苑之蔬草赈济灾民就是例证；而所谓富国，确切地说，不过是通过社会动员，将全体社会成员的财富聚敛到少数权势人物手上（因为独裁者就是国家的代表，君主之私或者官员之私就是一国或者集体之公）。此时的权力也就显得异乎寻常的强大和可贵，无论是用于对外的战争或援助，还是用于对内的剥夺或封赏。冷静地看，只有当在下者的脑袋、口袋甚至腹腔都变得空空荡荡，他们才会为了生存而膜拜权势，因为此时此地，在上者的赏罚已然变得极其重要，对绝大多数社会成员来说，其诱惑力会压倒任何个人尊严、家族伦理、社会公正，权势之为物于是显现出最神奇的魔力。也只有在此时此地，弄权者的权力欲才能得到最大程度的满足，在他们看来，前此的所有委屈、压抑、恐惧、怨恨都能在这种施虐的快意中一次性地得到补偿。这里，对商、韩等人由生存经验所赋予他们的敏锐的洞察力，我们不能不由衷地惊叹！同时，有此等高峰体验诱惑，也就不难理解后世大大小小的恋权癖们的作秀和作孽了。

因为有了人性中这阴暗的负面，法术家思想就从来不愁没有市场，而为了“免于恐怖的自由”，关注法术家的学说也就成为必要。

最后，谈谈韩非的结局。一群整日价生活在恐怖之中的人们，他们不仅自己享受不到“免于恐怖的自由”，当恐怖成为生活中的必然内容时，某些人甚至不知道有一种“免于恐怖的自由”，当然也不会尊重他人对于常态生活的珍惜和追求，即使作为施舍也不会考虑到。因而总要在不断的运动——或曰斗争中保护自己，而为了有效地保护自己，避免被人算计，有时候需要作出牺牲的就不仅仅是太子的师傅，自己的亲人和同窗有朝一日在需要作出奉献时也一样不能心慈手软，为什么不呢？他们本来就是“恶”的。可以设想，要不是李斯先下手毒死老同学韩非，等到在这条狭窄的进身之路上李斯挡住了韩非的道，韩非也肯定会果断地采取行动清道，有他的理论作证。或者不是赵高借口腰斩了李斯，李斯也总有一天要除掉赵高。还能有更好的选择吗？在这条狭窄的邀功取宠的路上横行的只能是极少数，甚至是一个人。然而树敌太多，其结局自然可想而知。所以这种人尽管在不断的斗争中积累了极为丰富枣也许是宝贵枣的斗争经验，到头来总免不了“机关算尽太聪明，反误了卿卿性命”的结局，还殃及亲人和许多无辜，悲乎！

一种学说，一种思想，无论出于什么动机，也无论站在什么立场，都必须对人和人类的本性有一份信赖，对人和人类的现实生存状态有一份关怀，对人类的未来有一份期待，一份向往。否则，必将害人害己！司马迁“悲韩子为《说难》而不能自脱”，我读《韩子》，也悲悯于他不能免于恐怖的人生，同时又不由得想起了《红楼梦》中那个被贾雨村打发走的门子。