作者：成语大世界日期：
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架在梁上的椽子，比织布机上的女工还要多。
不被耻于从师的世俗限制，向我学习。
于是秦zd王很不高兴,为赵王敲了一下瓦缶
靛青,是从蓼蓝版中提取出来的,但比蓼蓝更青。
对于这种情况，我有感慨了。古人观察天地、山川、草木、虫鱼、鸟兽的时候，往往有心得。
我为陛下尽忠的时间长,回报我祖母的时间短了。
你受宠于赵权王。
燕王想和您交朋友。
使那些承担栋梁的柱子。
总之，上面说的这些内在性的礼论往往从现实生活中与礼相关的活动，或礼在现实世界中的某些作用出发，对礼的起源、功能与本质作了某种事实性、历史性的解释。没有透过人类生活的表面去追寻礼背后的抽象的、根源性的、本质性的依据，所以称它们为朴素的内在论。下面将要论及的一些内在论，它们皆企图在更广泛的背景下，或更深刻的层次中解释礼，希望能抓住礼的普遍的本质。这就不再是朴素的内在论了，而成为“本质性的内在论”。
（二） 本质性的内在论
1. 宇宙论天人合一式的内在论。这种内在论在天（自然之天）人合一的背景下思考礼。天地阴阳有其运行之常。人是天地之精，人的生活必须与天地阴阳的运行规律一致，而这种规律就是礼的本质。《礼记·礼运》说：故人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。……故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。……故先王患礼之不达于下也。故祭帝于郊，所以定天位也。祀社于国，所以列地利也。祖庙，所以本仁也。山川，所以傧鬼神也。五祀，所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学。王前巫而后史。卜筮瞽侑，皆在左右。王中，心无为也，以守至正。故礼行于郊，而百神受职焉。礼行于社，而百货可极焉。礼行于祖庙，而孝慈服焉。礼行于五祀，而正法则焉。故自郊、社、祖庙、山川、五祀，义之修，而礼之藏也。是故，夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。故礼义者，人之大端也，所以讲信修睦，而固人之肌肤之会、筋骸之束也。所以养生，送死，事鬼神之大端也。所以达天道，顺人情之大窦也。［6］
显然，这种礼论不再仅仅停留于描述礼的活动和历史性的解释上，而把人与人类活动看作宇宙的一部分，从而给定礼的本质。这样，眼光就超越了人类生活表面，使礼的本质具有了宇宙性的普遍性。不仅如此，更重要的是，它其实是在给定人性的本质之后，才给定了礼的本质，可以说，它透过礼反思到了人性，把本质化的人性作为礼的根据。所以，这是一种严格意义上的本质性内在论。
2. 本能性的内在论。何为“本能性的内在论”？例如，《礼记·三年问》在论丧礼时说：三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也。故曰：无易之道也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟。三年者，称情而立文，所以为至痛饰也。斩衰苴杖，居倚庐，食粥，寝苫枕块，所以为至痛饰也。三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而服以是断之者，岂不送死有已，复生有节也哉？
凡生天地之间，有血气之属必有知。有知之属莫不爱其类。今是大鸟兽，则失丧其群匹，越月逾时焉，则必反巡。过其故乡，翔回焉，鸣号焉，蹢躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。故有血气之属者，莫知于人。故人于其亲也，至死不穷。将由夫患邪淫之人与，则彼朝死而夕忘之。然而从之，则是鸟兽之不若也。夫焉能相与居而不乱乎？将由夫修饰之君子与，则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王焉，为之立中制节，壹使足以成文理，则释之矣。［6］且不论里面一套关于血气之属与人的重要理论，专就丧礼看，《三年问》显然把丧礼的本质说成是人们丧亲的悲痛感情的表达方式，甚至丧礼中的一些细节，如斩衰苴杖等，也被说成专为表达感情而设。换言之，丧礼有其内在的根据，即人的情感。祭礼亦如此。《礼记·祭统》说：凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也。自中出，生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义……祭者，所以追养继孝也……尽此之道者，孝子之行也。［6］据此，祭礼之实也在于表达人们心中对亲人的感情，而且它以祭礼为最重要的礼。关于祭礼也是表达孝子对亲人的感情，荀子说得最清楚：
“祭者，志意思慕之情也。愅诡唈僾而不能无时至焉，故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。彼其所至者，甚大动也。案屈然已，则其于志意之情惆然不嗛。其于礼节者阙然不具。故先王案为之立文。尊尊亲亲之义至矣。……”[5]
依荀子，丧礼之后忠臣孝子生活恢复正常，但仍不能无时不有对君亲的思慕之情。祭礼就是为了伸张人们的这种感情而制定的。
除上面的例子外，可以在《礼记》中多处发现这种说法，如《杂记》、《曾子问》、《祭义》、《檀弓上下》等。丧、祭礼内在于人的感情的大概是先秦一种主流意见。其实，就现在看，也实在道出了丧、祭礼的实质，不仅仅为一种论说，而是事实了。这种观点到后来更扩大到了所有的礼上。
上述的这种礼论，把礼视作人情的表达方式，兼有适当控制其程度，以防伤生的作用。这种礼论显然为内在论。但它是一种“本能性的内在论”。根据在于它那套“凡天地之间者，有血气之属必有知。有知之属莫不爱其类”的理论。该理论详细分析有三层含义：一是凡有血气的必有知觉；二是有知觉的必爱其族类；三是这种族类之爱的程度取决于知觉的程度。所以，因人是所有血气之属中知觉程度最高的，故其对亲人的爱也最强烈。而丧礼正是制定出来表达这种感情的。显然，作为礼的人性内在的根据的这种感情是动物性的。因为它只把人当作“血气之属”中的一类看，而人的感情与其他血气之属（如大鸟兽、燕雀）相比e799bee5baa6e997aee7ad94e78988e69d83366，没有质的差别，只有量的不同。动物性的感情都是本能性的，而非自觉的，所以只能把这种礼论称为“本能性的内在论”。这种本能性的内在论把礼归诸人的某本质属性，无疑更加深刻。但它把这种本质属性归为动物性，又大为不足。尽管它指出人是有血气之属中知觉最强的，但这样与其说提高了人的地位，不如说把人降低到了动物性、本能性的层次，连人有自觉性这一基本事实也没考虑。其实，基于相同的原因也可批评前面的“宇宙论天人合一式的内在论”。它虽把人看作天地之精华（“五行之秀气”），但仍是一种降等，而非拔升，终归把人性看成了物质性的东西。当然，对这些礼论的人性论基础的判别，不是本文的任务，但因其是礼论的直接决定者，还是不得不提起。
3. 道德形上学式内在论。所谓“道德形上学式内在论”，是指那种认为礼的内在根据为一种道德形上学的理论。换言之，以某种道德形上学为根基的礼论。“道德的形上学”这一概念根源于康德，是指通过伦理法则确证一个最高存有者的存有。与这个概念相对的是“形上学的道德学”，指由一预设的最高存有者推出伦理学的法则。
道德形上学式内在论的代表是孔子、孟子与《中庸》，或者宽泛点讲，是儒家