"万般带不走,唯有业随身"中的“业”指的是什么?-"万般带不去,唯

意思是：万般带不走,唯有业随身 这句话应该是出自佛家， 意思是说， 人生前纵有金山银山死后也带不走一文，你能带走的就是你 在世之时的所作所为。 这业就是你做的好事或者坏事 ，好有好报恶有饿果。
业指的是：道教也讲善恶之报，如影随行，意思是一样的。

拓展资料：
万般带不走，唯有业随身应改自「万般将不去，唯有业随身」，不是正式的佛经，只是一个名叫王日休的古人在其《龙舒增广净土文》提及过，出自《大正藏?47册》259页下。

净土宗入门典籍。南宋绍兴三十年（1160年），王日休居士e79fa5e98193e59b9ee7ad94365撰。收于《大正藏》第四十七册。
其要义见於第一卷《净土起信》9篇、第二卷《净土总要》7篇、第三卷《普劝修持》9篇及第四卷《修持法门》15篇中。其主要思想是，应深信身外净土之存在。佛无妄语，此语正佛所自说，虽为不可显现而存在无疑。一般参禅者只认唯心自性於其内，除唯心净土外，不再有净土，除自性弥陀外，不必更见弥陀，其说法为似是而非。
因西方净土有理有迹。论其理，能净其心，一切皆净，为唯心净土。论其迹，则实有极乐世界。净土为万人通修之教，不论官吏、医师、禅者、富者、仆妾、渔者、屠者、罪人，也不论僧俗，只要修持，都可往生净土。书中广为劝说，使生正信，自能发愿力行。又重视见於日用间的净土利益，详举现实感应事例，以证只要按净土修持法门念佛，人人可往生西方净土。

意思就是

人生结束的时候，生前物质世界的东西将不属于你了，只有你在活着的时候的习性，还有你的想法还是有的。

“业”心理学上有个名词叫做“心灵的暗箱”就是说，当你每做一件坏事的时候这个跟心灵对应的暗箱就收集了这些坏的意识，当做好事的时候这个暗箱也收集了好的意识。 

你能够带走的，永远跟着你的，是你造的业。业有善业、有恶业、有净业、有染业，于是我们这才明白了，世间第一等殊胜的好事是“净业”，其次是“善业”，纯净纯善之业，诸佛菩萨在此地显示给我们看，只有这个东西是真的，其他全是假的。 

好事就是好业，恶事就是恶业。也就是这些业注定了你死后是入地狱还是去等等好地方的业因。

扩展资料

万般将不去,唯有业随身出自《龙舒净土文》，一下是全文。

印光法师撰

众生心性，与佛同俦。由迷背故，轮回不休。如来慈愍，随机说法。普令含识，就路还家。无奈根性，万有不齐。非出格人，决难出离。因兹特开，净土一门。普摄一切，上中下根。五逆十恶，地狱相现。一念投诚，即登彼岸。等觉菩萨，德与佛齐。

尚须往生，方证菩提。博地凡夫，具足烦恼。不肯念佛，如何是好。寄语世人，同生信愿。执持佛号，始终莫变。待至临终，蒙佛接引。顿出五浊，直登九品。见佛闻法，亲证无生。乘大愿轮，普度有情。

净土法门者，如来彻底悲心，普度众生之法门也。令彼无力断惑，具缚凡夫，信愿持名，现生了脱。与观音势至同为伴侣。上而至于等觉菩萨，位邻佛果。尚须往生，方成正觉。至顿至圆，彻上彻下。超越一代时教所说一切法门。

以故当佛说弥陀经时，六方诸佛出广长舌，一音赞叹，称为不可思议功德一切诸佛所护念经。又谓我释迦世尊，能为甚难希有之事。而我世尊，自叙宿因。谓我于五浊恶世，行此难事，得证菩提，为一切世间说此难信之法，是为甚难。令其闻者，信受奉行，以究竟畅己出世之本怀而已。

然此法门，甚深难测。虽经诸佛本师交相劝信。而世之疑者，犹复甚多。不但世智凡情不信，即深通宗教之知识，犹或疑之。不但知识不信，即已证真谛，业尽情空之声闻缘觉，犹或疑之。不但小圣不信，即权位菩萨，犹或疑之。即法身大士，虽能谛信，尚不能穷源彻底。

良以此之法门，以果觉为因心，全体是佛境界。唯佛与佛，乃能究尽，非彼诸人智所能知故也。我辈凡夫，仰信佛言，依教奉行，自获实益。若得闻此不思议法门，便是多劫深种善根，况信受奉行乎哉。

溯自大教东来，远公创开莲社。嗣后宗教高人，无不弘赞。如智者，慈恩，清凉，永明等。以其为初机入道之第一要门，华严成佛之末后一著也。

由是具缚凡夫，仗佛力以了生死者，非算数譬喻所能知也。当南宋时，吾宗先德，有龙舒居士，名日休，字虚中者。乘愿再来，以身说法。虽在尘俗，不纳妻室。虽入国学，不履仕途。发挥儒佛之心宗，教授具信之子弟。又欲同人，咸生净土。作为此书，普遍倡导。

言浅而典，理深而著。俯顺劣机，循循善诱。曲尽婆心，无所不至。恐其畏难不入，故以晨朝十念，作普摄群机之最胜方便。待其渐入渐深，如得嘉肴，既知其味，则日用云为，自能拳拳服膺，唯佛是念。非限于一茶之顷，以为定章也。倘能具真信愿，毕生坚持十念，决定往生。

况更能加功用行者乎。不但此也。即绝无信愿，绝不修持。知有弥陀圣号，亦为不可思议善根。何以故，以由知故，遇境逢缘，便能提起。如陈企被所杀之怨鬼见逼，由念佛而鬼遂不现，因兹毕世念佛，临终往生。

且能归而叙述前因，亲现生西本身妙相，使先未预闻，则便被鬼夺命，永劫沉沦矣。所以观经三福，初则世善皆堪回向。及至九品，末则狱现尚获往生。至于一心不7a686964616fe58685e5aeb9333乱，妙观圆成，证三昧而往生者，更不须言矣。

是知净土法门，普摄群机，了无弃物，猗欤大哉。其书以真信切愿，持佛名号，即生决定往生为宗。详观断疑生信，普劝修持，往生事迹，特为劝谕等，以及居士一生所行，末后所现。

则上中下三根，无根不被。信愿行三法，无法不彰矣。爰付剞劂，普遍流通。企酬释迦说法，诸佛证明，列祖传灯，居士著书之大慈悲心于刹尘海滴云耳。

参考资料：百度百科---龙舒净土文

业（梵karman，巴kamma，藏las）
指有情之行为。梵语karman，音译羯磨，为‘造作’、‘行为’之义。此‘业’之思想，原是印度独特的思想，在印度人中相当普及，并以之为招致轮回转生之一种动力。佛教沿用此语，谓以此‘业’为因，能招感苦乐染净之果。而得众生与器界之报；若于迷界而言，由烦恼起业，由业招感苦果，现出迷界之依正二报。佛教认为一切万法无不基于因果之法，不仅众生之种种苦乐果报，其依报——世界之净秽等，亦悉由业所感。

业之种别甚多，大别之，不出身业、语业、意业三种。此身语等业又可依表、无表之标准加以区分。能表示自心之善等以令他人知晓之业，称为表业；不能表示自心之业，称为无表业。依《俱舍论》卷十三所载，表业、无表业俱以色性为体，故身语二业各有之。意业非色，不能表示，故不称为表；无表故亦无无表。依此说，业总有五门，即身表业、语表业、身无表业、语无表业、意业。然若依《成实论》卷七所说，意业亦有无表。另外，《大乘法苑义林章》卷三（末）载，大乘亦有人谓意有表、无表二种。又，《成实论》卷八分别作业、无作业、非作非无作业，谓业有此三种，其中非作非无作即是意业。

此外，诸经论中将业分别为思业、思已业二种。‘思业’是所谓心所之思，即意业；‘思已业’又称思所起业，谓思之所作，即身语二业。此中，说一切有部说身语二业系以色声为体，故思已业即为色业，然而经量部及大乘谓三业皆以思为体，故思惟思（即‘审虑思’、‘决定思’二思）为思业，作事思（即动发胜思）为思已业。

此外，又可约三性，而将业分为善业、恶业、无记业三种。或约界之上下及感果之可爱、非可爱，分为福业、非福业、不动业。或约苦、乐、舍三受，分为顺乐受业、顺苦受业、顺不苦不乐业三种；又，此三受业各有定、不定之异，故可再分为决定业、不定业二种；又，决定业中由于受报之时限不同，故可分为顺现法受业、顺次生受业、顺后次受业三种，此三种与不定业合并为四业；又有将不定业分为时分不定异熟定、时分不定异熟不定二种，合并前三种决定业而称五业；又可将三种决定业各分‘时分异熟定’与‘时分异熟不定’二种，加上前述二种不定业，总计为八业。此外，又有多种分类法，文繁不具。

关于业之感果，亦有多说。综言之，断道之有漏业具有五果，即异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果。断道之无漏业唯有四果，即除去异熟果。其余非断道之有漏善及不善业亦有四果，即除去离系果。其余非断道之无漏及无记业唯有三果，即除去异熟与离系二果。一一诸业准之可分别其果。

此外，业为感果之因，故称业因；牵引业之力，称为业力；业之作用，称为业用；系缚有情，令不自在，称为业缚、业系或业绳；其所感之果报，称为业果或业报。

◎附一∶印顺《成佛之道》第三章（摘录）

颂文∶‘有报必由业，微小转广大，能引或能满，决定或不定，现生或后报，诸业不失坏。’

解说∶正见有业有报，有善有恶，这除少数的邪见而外，一般人都是信认的。可是，善与恶，约行为的价值而说，自有他应得的果报。如不能对此有定见，那在某种环境下，善恶的信解，就会动摇了。从前，有位忠君爱国的大臣，被帝王处了死刑。临死时，他对儿子说∶‘我要教你作恶，可是恶是做不得的。我要教你行善，我可没有作恶呀！’他自己行善而没有好报，于是对善恶就发生了疑惑。所以不但要正见善恶，还要正见善恶的业报。

一切众生所‘有’的一切果‘报’，‘必’然是‘由’于‘业’力所招感。有业然后有报，有种种不同的业，所以有各各不同的报；业是非常多，非常复杂的，所以果报也是极多而又是极复杂的。什么是业？什么是报呢？业是事业，是动作。我们的内心、身体与语言的动作，凡由于思力——意志力所推动的，都是业。但现在所要说的，指从我们身口意业的活动、或善或恶的活动，而引起的一种动力；这是道德与不道德的价值。行善作恶等事业，如农工的工作劳动。业力，如劳动所得的工价——货币。凭工作所得的货币——（代表）劳动价值，就能拿来换取适当的用品；所以有某种业力，就能感得某类的果报。说到报，严密的意义是异熟——异类而熟；这在因果系中，属于因果不同类的因果。如为善而得天国的福乐，作恶而堕受地狱的苦痛。依所作的业力，感受苦或乐的报，这是正见的重要项目。惟有这样，善恶才有一定的价值。

关于业报的意义，应该略说几项重要的。

(1)‘微小’的业力，是可以‘转’化为‘广大’的。这是说，小小的善业或恶业，如不断的造作，就会积集而成重大的业力。如《法句》说∶‘勿轻小恶，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器。’善业也如此。这与古人所说∶‘勿以恶小而为之，勿以善小而不为。’意义一样。还有，如造作害人的恶业，本来算不得重大，可是自己对于这一恶业，时时觉得害得巧妙，害得满意。这样的不断随喜恶业，小恶的力用会广大起来，与大恶一样。同样的，虽只是小小的善业，如自己能时时生欢喜心，小善也就渐渐的成为大善了。所以，我们不应该忽略轻业，不可随喜恶业，而应该随喜善业才好。

(2)在种种业中，有一类特强的业力，‘能引’我们感到五趣中的一趣报体，或生天上，或堕地狱，或堕傍生。其中又有种种类别，如傍生中或虎或鱼等。凡由强业而感得一趣的总报体（‘得蕴，得处，得界’），成为某趣的众生，叫引业。还有一类业，并不能引我们感得生死的总报体，却‘能’使我们对于这一报身的种种方面，得到圆‘满’的决定，叫满业。如生而为人，尽管万别千差，而同样是人，人是引业所感的总报。余如六根有具足与不具足，相貌有庄严与丑陋，容色有黑白，目睛有威光或无威光，音声有优美或粗俗，嘹亮或低滞……这种人各不同的差别，都由不同的满业而感得。不过，其中还有业报与现生功力（长养）的差别∶如人类的目光望远，有一定的限度（也是人各不同的），这是业力。经药物、营养、保护、训练，使达到限度中的极限，或老年而目力很好，这就有赖现生功力的长养了！

(3)业又有‘决定或不定’二类；其中又有时与报的不同。有的业，要感什么报，是决定了；而在什么时候受报，现生或来生，是不决定的。有受报的时间是决定了；而所感的什么报，还没有决定。有所感的果报，受报的时间都定了；这如造作五无间业——杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧的，来生一定要堕落地狱。也有时与报都不决定的，这大致是轻业。依古德说∶一切业，都是不决定的。换言之，一切业都有改善可能性的。所以只要能痛下决心，什么恶业，都有化重为轻，或不定受的希望。《盐喻经》说∶犯了重大恶业的，只要有足够的时间（如老死迫近，就难了。但依《观无量寿佛经》，还有念阿弥陀佛的一法），痛下决心，‘修身，修戒，修心（修定），修慧’，重业是可以轻受或不定受的。这如大量的盐，投入长江大河中，水是不会碱的。反之，虽造作较小的罪，却不知道修e69da5e6ba90e79fa5e98193337身，修戒，修心，修慧，还是要招苦报的。这等于少量的盐，放在小杯里，水还是碱苦的。这是业不决定的有力教证。大乘法中，观业性本空，能转移忏除重罪，也就是修慧的意义。所以，犯了重恶业的，不必灰心，应深切忏悔，修学佛法。

(4)从造业与受报的时间来说，可分为三时业∶‘现’报业，是这一生造业，现生就会感果的。‘生’报业，要等身死以后，来生就要感报的。‘后报’业，是造业以后，要隔一生、二生，或经千百生才受报的。所以造业受报，不能专在现生着想，如说∶‘行恶见乐，为恶未熟，至其恶熟，自见受苦。行善见苦，为善未熟，至其善熟，自见受乐。’在这三时业中的现报，可能是轻业报，也可能是重业的‘华报’。因为现生的果报，是以前善恶业力所招感决定了的；没有死，是不能有根本或重大改变的。轻业为什么可以受现报呢？因为轻业不致改变这一生的重要报果。例如政府现由某党主政，自有其根本政策，不能作相反的重要变革。在野党如有不重要的意见，现政权是乐意采用的。重业为什么现受华报（对将来的果报而说）呢？因为业力太重，对现有报体，起着重大的影响。这等于在野党的势力太强大了，现政权不能不接受多少意见，只要不危及政权的存在，与该党的主要政策就好。至于生报业及后报业，都是有轻有重的。

总之，业是有种种不同的，但有一点是绝对相同的，就是‘诸业’在没有受报以前，如不是修证解脱，那是怎么也‘不’会‘失坏’的。有业，就会有果报；今生不受报，来生不受报，就是千千万万生，业力照样存在，只要因缘和合，还是要受报的。三昧水忏的缘起中说∶西汉时，因袁盎的中伤，而杀害了■错。袁盎所作的杀业（教他杀），一直没有受报。直到后身为悟达国师时，那已是晚唐了。悟达国师因贪染沉香座，恶业才感报而患人面疮。这传说，也就表示着业力不失坏的意义。

◎附二∶印顺《唯识学探源》第三章第三节（摘录）

业力是佛法中最主要的论题。众生种种的差别，获得自身行为应得的结果，都建立在业力上。初期的佛教，因业力已普遍的受人信仰，所以多说明业力的必然受果与业用的差别；对于业力的体性与怎样存在，反而很少解说。佛弟子在自行化他的要求上，不能不讨论业的体性与怎样的存在；业力也就理论化，展开了各家各派的解说。一直到现在，业力还需要深刻的研究。它的因果（异熟）必然性，还需要再确立。

业，虽刹那间过去，而招感后果的力用还是存在。这‘业力的存在’，是身口行为所引起的，是生起后果的功能。业力的存在，就是动力的存在。在这些上，它与种子或熏习，比细烦恼与种习的关系更密切。可以说，业力生来就含有种子的意味。我们只要稍微考察一下各派关于业力存在的说明，就很容易看出它是怎样的向种子说前进。像《楞伽经》的‘业相’与‘心能积集业’的业，简直就是种子的异名。要研究种习，是不能忽略业力的。（中略）

关于‘业力存在’的体性，有部是‘无见无对’的色法；经部是思上的功能；成实、正量、大众它们是心不相应行，但又有有别体、无别体的二派。有部把潜在的业力，看成色法，确有极大的困难。色的定义，是变坏或变碍，无表色对这两个定义，都不见得适合。色法的定义，本是依据常识的色法而建立的，把这定义应用到能力化的细色，自然要感到困难。这正像一般哲学家的唯心唯物的心、物定义，往往不是常识的心、物一样。经部说业力是思心所的种子，虽说它‘此无别体’，‘此不可说异于彼心’，到底业力没有能缘觉了的心用，不能适合心法的定义。这样，还是放在心不相应行里，但非色非心的又是什么呢？

我以为，潜在的业力，是因内心的发动，通过身语而表现出来；又因这身语的动作，影响内心，而生起的动能。它是心色为缘而起的东西，它是心色浑融的能力。最适当的名称，是业。身表、语表是色法，因身语而引起的潜在的动能，也就不妨叫它无表色；至少，它是不能离却色法而出现的。不过，有部把它看成四大种所造的实色，把它局限在色法的圈子里，是多少可以批评的。潜在的业力，本因思心所的引发而成为身口显著的行为；又因表色的活动，引起善不善的心心所法，再转化为潜在的能力。叫它做思种子，或心上的功能，确也无妨。不过，像经部那样把业从身、语上分离出来，使它成为纯心理的活动，规定为心上的功能。唯识思想，诚然是急转直下的接近了，但问题是值得考虑的。

◎附三∶William M. Mcgovern着·江绍原译《佛家哲学通论》第三分〈宇宙转动论〉（摘录）

十二缘起说以及用来解释个体之因果程序全部，其意义都含在‘业力’一名词之内。故我们可以预料佛教哲学家必定对于‘业力’一名，辨之甚详。东洋人对于无论什么东西若是十分注意，就会把他分成许多类；果然，佛家的业力也有许多分部。我们若要把这些零零碎碎的部属仔仔细细写下来，未免是件无益的事；特别是因为其中有许多都只有道德的意味，与哲学却无关。但是也未尝不有几个一般的类名是值得讲讲的。

说一切有部与瑜伽宗为业力分部之时，所最留心的是怎样才能把佛教的各种sila（‘尸罗，正译清凉，傍译戒’）或曰‘律仪’一概网罗进去，而且使他们各得到相当的位置。但是他们也很费了事把业力分为‘有表’和‘无表’两类，与‘有表色’和‘无表色’相应。此外讲业力所用的方法很无系统，然我们把《阿毗达磨俱舍论》取来略读，即见其中（第四分）列有以下诸术语，其中有几个颇能令我们想见北宗的因果程序论，关于解释个体的那一部份是怎样的。

最重要的几个术语是∶

(1)顺现法受业∶即此生即须受果报之业。

(2)顺次生受业∶即来生始受果报，否则即无果报之业。

(3)顺后次受业∶即第二生以后某生始受果报之业。

(4)定业∶即受果时分有定之业，与下一种业相敌对。

(5)不定业∶机缘成熟即能受果，然无定时之业。

(6)自受业（？）∶即果报纯须作业者自受之业，与下一种业相敌对。

(7)异受业（？）∶即果报由自他共受之业。

(8)本地业（？）∶即果报在来生受生地（譬如富人家或穷人家，为人或为天人等等）之业。

(9)环境业（？）∶即果报来自来生环境之业。

新上座部人，即佛鸣及他的私淑者，对于业的分类更能注意，他们从各方面下手把各种业的关系详细开明。

他们首先把业就时间、功用和果报轻重该三点上区分。每一种业又再分成四部，故新上座部的分类共有十二单位。

(1)就时间上区分，业有以下几类∶

{1}急效业∶即果报不出今生之业。此种业如被他力所制不能生果，即不复有效。‘猎者发矢击鹿，如不中，则于鹿无伤。’

{2}缓效业∶即来生始受果报之业。此业如因他因牵制不在来生生效，亦不能再有效。易言之，此种业之果报如来生不现，即永不能现。

{3}无定期效业∶即将来某一生必受果报之业。此种业之有效期限长于前两种业的，故无论何时皆可生果，除非造业者在果报出现之前，已证涅盘，此业因而变成不效业。

{4}不效业（直译则为‘已有业’）∶此包括前面三种业中因自身力量薄弱不能生果者，或与更强盛的业力相抵销者。

(2)就行相上区分，业有以下诸分部∶

{1}能生业∶此种业能令‘想’起，随即退隐于密。他将来是否继续活动，全看他是得助或被抵销（看以下两种业）。此处所谓‘想’，是指‘有’支的动作，即照时间区分，应该算缓效业的在今生所生之果报。

{2}能持业∶此业能助前一种业（能生业），使所生现象得到稳固的地盘。

{3}能消业∶此业能使前两种业无效。善业恶业，此业均有力取消。

{4}能毁业∶此种业较能抗业更强，故能将正在活动着的业，以及待发的业连根拔去，使之不能生果。

(3)就果报的轻重区分业，则得以下诸分部∶

{1}极重业∶此种业能驾驭其他各种业，故得极重之名。它有时是属于善业一类的，有时是属于恶业一类的。但它无论是善或是不善，皆可以或为能生业，或为能持业，或为能消业，或为能毁业。不善的极重业在自家的果报没造成以前，能障善的重业，使不动作。

{2}近死业∶此指那能决定来生性质之业。一人如有善或不善之极重业，则此人来生的苦乐自然归极重业决定。然极重业若阙，则生物死时无论何业最先现前者即有此功能，且因而得近死业之名。

{3}习惯业∶‘此乃同一言、思、行屡有之后所生之业。习惯业所具之力，仅弱于近死业；而且此业若能战胜其余诸业，即自为近死业。’

{4}累积业∶此包括‘无始以来所积诸善、不善、非善非不善业。其实他就是每一有情物无量无边之全部过去所积之业——人称之为无定期效业之猎犬’。苟无新业能动作，则为近死因者必出自累积业旧业之中。然累积业既非常之多，则其动作之道非全智者绝对不能确知。新上座部人喻之为痴人所投之石。盖普通人以为他无论如何不至于投石之时，石固已投矣。

◎附四∶和哲郎〈业的意义〉（摘录自《原始佛教的实践哲学》第三章）

‘业’（karma，kamma）的本来意义只是单纯地意味著「作为’、‘行为’。将此‘作为’与因果关系结合，认为一种行为必然伴随某种果报，这就是业的轮回思想。但是，其中并没有说为何杀人、邪淫等行为必然会伴随死后生于地狱的结果。虽然从经验中，可以归纳出杀人的行为会产生种种苦恼的结果。但是，姑且不论被害者的亲友是否陷入于痛苦中，在事实的经验上，也有杀人者由于其杀人的行为而获得幸福的例子存在。因此，事实上有杀人——苦恼的因果关系，与杀人——幸福这种因果关系存在。像这样，前者是无罪者受苦的因果关系，而后者是有罪者受幸福的因果关系。这种经验性的因果关系显然不能成为业报思想的基础。若是如此，则显然业报思想的产生是由于对实际上存在的不公正之因果关系不满，而要求应有公正的道德报应所引起。杀人者在现世中，无论有如何幸福的生活，但其终了必定受到与其行为相当的苦恼，也就是说死后必堕于地狱。

将‘应会堕入’说成‘必然堕入’，不外是业报之思想。因此，它不是本来意义的‘因果关系’。亦即承认行为之善恶，并且给予基于此善恶行为而引起的要求加上因果关系的外衣。更因加上了这样的因果关系之外衣，因此，存于其核心的道德，也就无法不带有功利主义的色彩了。正确的‘业’将带来生天这种个人性的幸福。若欲获得生天果报，则必须致力于造作正确的‘业’。像这样，什么是正确的业，并没有成为问题，反而是能否带来个人性的幸福变成主要的问题。若将它与八圣道中的正业相较，则其间的显著差异无法忽视。在八圣道中，被当作人类应随从的道路的正见，是要在业中实现。‘业’的‘正’是因为正见之实现，而正见的实现与个人性的幸福无关，是我们本应努力的。业与果报是分开的，具有本身的意义，因此，可以单纯地解释成‘行为’，它与轮回思想无关。

业，本来只是单纯地意味着行为，它与轮回思想结合之后，其意义才变成死后生天或堕地狱的行为；业的意义如果成为无我缘起思想中，因无明而起的烦恼行为，或是成为实现明的正确行为，则显然无法将它视为缘起法中的‘行’。例如，杀人的行为，这种现实的某种事件是由无明行识等缘起法而成立，但其本身并不是法。

若考虑到这种关系，则不应将业放入于法的体系中。其后，阿毗达磨式的解释，将缘起说与轮回思想加以结合，而将缘起系列转释为轮回转生历程中时间性的因果关系，于是，被视为与行相同的‘业’，其意义不再是指单纯的‘行为’（亦即担任了形上学的意义）。而且，如同《识身足论》与《论事》的补特伽罗论者所说，在作为轮回之主体，承认非即非离蕴我的立场上，此时，业只是单纯地指经由补特伽罗（人）所做出的行为，既不能成为‘我’之代用，也不能成为Walleser所说的神秘体。

反之，保持无我之传统，排斥一切我的有部，虽否定轮回的主体，却又为了树立轮回思想，而给予业附上在轮回相续的过程中能保持某种同一的意义，于是展开了业的形上学式的解释。阿毗达磨论书中有很多值得注目的思想发展，但是，无我与轮回的结合，所显示的是教团中缺乏批判的精神，不能列为功绩。

我们仍可经由经藏以外的证据，而确定以上的解释。那就是阿育王所留下的碑文。这些碑文被认为可能比现存的阿含经典中的某些经文还要古老。（中略）

我们可以将阿育王碑文认为与业的轮回思想无关。其中，以完成全世界之幸福为最大的‘业’，又称全世界之幸福为‘应被创造的’。若是如此，则完成‘应被创造的’，也就是实现理想的努力就是最重要的业。这种业与道谛的业没有不同。它只是意味著「善行为’，却不是在轮回过程中取代‘我’而保持人格的同一的神秘体。由于阿育王是在佛灭后百年统理印度，他又是极其虔诚的信奉佛教，因此，如果在他所立的碑文中，轮回业报思想不显着的话，正可证明轮回业报思想并非是佛教的根本立场，从而，佛教本来之道德观也不是个人性的、功利性的道德。

我们依据经典本身的证据，以及经典以外的证据，阐明了业的轮回思想与四谛的体系立场相异。但是我们不能因此而认为业的轮回思想不属于‘佛教’。如同阿含经典所显示，它早已被采入于原始佛教之中。我们所主张的是∶这种思想不是原始佛教所特有的，它不属于原始佛教所特有的实践哲学。

◎附五∶百度 佛教吧问答贴

9谁能简单的解释，业力是什么意思？(作者： 222.137.120.* 2005-12-22 09:15)

“业”有“造作”之意。我们起心动念，对于外境与烦恼，起种种心，去做种种行为。行为可分为身，口，意：用身体去做，用口去讲或心里在想，这些都是行动，称为造作，也称为业。这样的一个造作过程，就会招感到将来的果报，从果报来看它的原因，就有所谓业的因；从业的因到业的果报，就有所为的业力，既是说由业力与外缘配合形成果报，就是所谓的业力。所以我们造作的行为都会形成一股力量，将来使我们承受各种果报。比如说天下雨，大地自然被它淋湿，它有一股令草木旺盛的力量存在着；我们造作各种行为之后，自然会形成一股力量，将来我们就得要承受各种果报，称为业力。业力本身没有控制者，没有主宰者，是行为本身形成的力量。 （作者：释德昭）

10业力通俗的说是什么？说说你自己的理解。古文我看不懂（作者： 222.137.120.* 2005-12-24 20:53 9）

通俗的说业就是我们的行为造作，这个行为造作带来的“副作用”就是业力。 （作者：释德昭）

〔参考资料〕 《中阿含经》卷三、卷五十八；《长阿含经》卷十一；《大毗婆沙论》卷一二四；《顺正理论》卷四十～卷四十三；《成唯识论》卷一、卷二、卷八；《大智度论》卷九十四；《佛教根本问题研究》二（《现代佛教学术丛刊》{54}）；舟桥一哉《业の研究》；上田义文《佛教における业の思想》；佐佐木现顺《业と运命》；源哲胜《业思想概说》；深浦正文《业の问题》。