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【原文】
作者：文天祥
天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。
皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃见，一一垂丹青。在齐太史简，在晋董狐笔。
在秦张良椎，在汉苏武节。为严将军头，为嵇侍中血。为张睢阳齿，为颜常山舌。
或为辽东帽，清操厉冰雪。或为出师表，鬼神泣壮烈。或为渡江楫，慷慨吞胡羯。
或为击贼笏，逆竖头破裂。是气所磅礴，凛烈万古存。当其贯日月，生死安足论。
地维赖以立，天柱赖以尊。三纲实系命，道义为之根。嗟予遘阳九，隶也实不力。
楚囚缨其冠，传车送穷北。鼎镬甘如饴，求之不可得。阴房阗鬼火，春院闭天黑。
牛骥同一皂，鸡栖凤凰食。一朝蒙雾露，分作沟中瘠。如此再寒暑，百疠自辟易。
嗟哉沮洳场，为我安乐国。岂有他缪巧，阴阳不能贼。顾此耿耿在，仰视浮云白。
悠悠我心悲，苍天曷有极。哲人日已远，典刑在夙昔。风檐展书读，古道照颜色。
【详解】
天地有正气。
诠曰：天地，谓宇宙间也。
正之为字，从一从止，止于一者，唯一之义也。由唯一之义，衍为：首长、主体、中心、本位、方整、原有、真实、确定、经常、永久、有法度、光明伟大诸义。
对于正而言者：
曰亚、曰次、曰少，则对首长之义言之也。
曰副、曰从、曰左、曰襄，则对主体之义言之也。
曰旁、曰偏、曰斜、曰侧，则对中心之义言之也。
曰负、曰乏、曰反，则对本位主义言之也。
曰畸、曰零，则对方整之义言之也。
曰伪、曰假，则对真实之义言之也。
曰变、曰异，则对确定之义言之也。
曰奇、曰间，则对经常之义言之也。
曰续、曰余、曰别、曰附，则对原有之义言之也。
曰特、曰殊，则对有法度之义言之也。
曰邪、曰僻，则对光明伟大之言之也。
观正之一名，对之者有多方面，则其为唯一及引申诸义，可以见矣。
正气为唯一正大光明之气，辟易群邪者也，宇宙若无此气，则阴霾而不生，人间若无此气，则邪枉横行，鬼蜮毕见，乾坤或几乎息矣。故首著此句，为全歌之主指。
杂然赋流形。
诠曰：杂然者，品物布列繁多之状，言正气在宇宙间峙立广大也，赋者，有所秉受而生之谓。流者，品类之义，派系之义，延衍之义。故学谓之流，言其为有系统之传布也，历年谓之流年，言种岁时之迈进也。流形谓种种物则，各成系列。杂然赋流形者，谓种种物则，生于宇宙间，为广大之散布。以上两句为第一段，乃全歌之总冒。
下则为河岳。
诠曰：河岳者，总言山川也。山川经纬大地，对长天高穹言，故曰下也。山川之系列至多，地上之正气杂然赋流形者也。至若断港绝潢沙漠于淤之所，则非地上正气之流也。
上则为日星。
诠曰：日星者，总言天体诸曜也，对大地山川言之，故曰上也。天体诸曜之系列至多，大宇之正气杂然赋流形也。至若彗孛奔星之属，则非大宇正气之流也。
以上两句为第二段，言自然界之正气。
于人曰浩然，沛乎塞苍冥。
诠曰：此言人间之正气也，孟子曰：“我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也，是集义所生也，非义袭而取之也；行有不慊于心，则馁矣。”此论形容正气最为明确且最为详尽，文信国正气之歌，即根于此而作也。故于人间正气一段，首著孟子“浩然”之目，盖人之理性，所以异于其他生物者，惟在认定是非，辨明直枉，不以利害动，不以劳逸改，义之所在，恒必由之，人类由此，则治安而能久；舍此不由，则危乱蜂起。不可终朝，如此善恶而途，朗列于吾人之前。贤圣有作，教人明于此理，择其善者而固执之；所谓道也，吾人愈明此理，则愈知固执于善，知此善之不可须臾离也。故造次之间，颠沛之际，念念所系，跬步之行，无往而不守此，不以外物而套，不以生死利害而有所变，则道与义两者咸得，是乃一事，非有二也。人能长系此念，则义理积于胸臆，与道为徒，养成刚大之气，仰则不愧于天，俯则不怍于人，所谓：“建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”者也。如此者，其志，其气，直将充塞天地；语其光明正大俊伟之象，故曰“浩然”也。养此诰然之气之要领，即在“行慊于心”，慊者，无愧怍，充实安适之谓，凡人行事，问心而慊，则正气自生，毫不馁怯矣。如是积累，自有浩然气象，若行有不慊于心，则无由配义与道；义之不集，其何以直养无害哉？是故必须明于义理，遵道而行，事事皆慊于心，集之以发为正气，非义袭而取之也。沛乎塞苍冥，即塞乎天地间之义，文山学养，全由孟子得来，此歌之作谓为阐孟子之论可也。此两句示人类正气之纲领；为此后大段之总旨。
皇路当清夷，含和吐明廷。
诠曰：皇字有初始高尚，大，美，君主诸义，如言皇祖，乃始祖之义；言皇天，乃高上之义；言思皇多士，乃美之义；不独谓帝者为皇也。皇路，犹言大路，谓世道之美木，君主之世，人臣颂君主之治，固亦言皇路耳。夷者，平也，清夷，犹言清平也，皇路当清夷，谓世道清明平治之盛兴时期也，当清明平治之世，贤者在位，正气得神，雍容立于朝廷，而祥和洽于草莽，故曰：含和吐明廷。言祥和之气，吐自光明之朝廷，以洽于万方也。此两句，言正气在盛世，开物成务，化及群伦，以成治平。
时穷节乃见，——垂丹青。
诠曰：时穷，谓衰乱之世，大而邦家危急，小而寇贼内讧，正气不能发抒，则贤者孤守其道，蹈其患难，忘其身家，惟知义之所在，不夺其志焉，则节之谓矣。士生盛世，处于顺境，则节无由见；穷时，则生死利害当前，去取立判，故忠臣义士，必出于衰乱之时；其能回天拨乱者，固以勋业垂于宇宙；即不幸而功不能成，永为生民所效法，而一一载在史编，传之不朽。丹青者，文字图史之谓，布之方策，贻万世观者也。此两句，言正气在衰乱之世发为孤忠节义，永作世法也，以下举十二事为例：
在齐太史简。
诠曰：此节第一例也。春秋鲁襄公之二十五年，即公元前548年，齐崔杼弑君光，太史书曰：“崔杼弑其君”，崔杼杀之；其弟又书，崔杼又杀之；其次弟又书，崔杼又杀之；太史兄弟以书崔杼弑而死者三人矣，其次弟仍书，崔杼知正义之终不可磨灭，乃止不杀。齐国史氏有别居于南境曰南史氏者，闻太史迭为崔杼所杀，恐正义不伸，乃执简（古代史编之单页，削竹为之，大者曰策，小者曰简，亦或浑言之）入齐都，欲继言之，至都，则崔杼已止不杀，其弑君之罪，已得书矣，乃还南境。太史兄弟，以生死争正义，固万世史官之模范，而南史氏特犯危难，欲与同殉，亦开野史稗官之典型矣。
在晋董狐笔。
诠曰：此第二例也。春秋鲁宣公之二年，即公元前607年，晋灵公欲杀赵盾，盾奔齐，其从子赵穿乃攻灵公于桃园弑之，赵盾犹未出境，闻之而返，亦不讨赵穿弑君之罪，太史董狐言曰：“赵盾弑其君”以示于朝，赵盾曰“非我也，穿也”董狐曰：“子为正卿，亡不出境，反不讨贼，非子弑君而何？”孔子曰：“董狐，古之良史也，书法不隐！”董狐之直言，敢犯危难与齐太史无异；惟赵盾能任咎，不似崔杼之怙恶残贼正义耳。
在秦张良椎。
诠曰：此第三例也。秦始皇之十七年灭韩，后九年，六国皆灭，遂兼天下。又三年，而有韩遗臣张良与壮士以铁椎行刺始皇于博浪沙中事，误中副车，良与壮士皆遁，始皇大怒，大索十日不得。又八年，而始皇死，又一年，而豪杰并起，复立六国，又三年，而项羽灭秦，杀韩王成。良乃佐汉高以灭项羽，为汉开国勋臣，封留侯，盖再为韩复仇矣。其以一弱书生，行刺威加一世之秦始皇，事为千古艳称，乃匹夫报国仇之佳话，故特著之。
在汉苏武节。
诠曰：此第四例也。汉武帝时，遣苏武使匈奴，匈奴欲武降，辱之，苦之，终不可得，乃使牧羊北海——今贝加尔湖——上。武持汉使者之节，凡十九年，节毛尽脱，至昭帝时始归。初，卫律、李陵皆以臣降匈奴，匈奴使劝武降，武不为动，陵乃叹曰：“嗟呼！义士”陵与卫律之罪，上通于天矣。”此事为使臣守节不谕之典型，故著之。
为严将军头。
诠曰：此第五例也。汉献帝建安十九年，刘备兵入蜀，欲取刘璋而代之，璋将严颜曰：“蜀中有断头将军，无降将军也。”然颜卒为降将；其行与言，实不相应，惟此言可采。
为嵇侍中血。
诠曰：此节六例也。晋惠帝时，八王称兵争攻，成都王颖之兵犯惠帝乘舆，杀侍中嵇绍于帝前，血溅帝衣，侍臣请涤之，帝曰：“此嵇侍中血，勿浣也。”此为护主之危，以身殉之之例，故著之。
为张睢阳齿。
诠曰：此第七例也。唐玄宗天宝年，安禄山、史思明，相继反于河北，僭称燕帝，陷两京，唐室不绝如缕。其时，集平贼收京之勋者，有郭子仪、李光弼将帅，功未能成，以身殉国者，则以张巡、颜杲卿为最显。此例举张巡，下例举颜杲卿，皆安史之乱中之讨逆死节者也。
张巡与许远共守睢阳，捍蔽东南，使贼不得扰江淮，安史乱中，淮南竟无羔，巡等之功也。其事详载两《唐书》及《资治通鉴》，又庙祀所在多有，忠烈见于吟咏。千年以来，几于妇孺皆知矣，
为颜常山舌。
诠曰：此第八例也。安禄山反于燕蓟，河北诸城望风而靡，常山太守颜杲卿与平原太守真卿起兵讨贼，杲卿初为禄山所荐，至是伸大义讨之，兵败被执，不屈，贼割其舌，犹骂而死，此为忠于国家，不顾个人之例，故著之。真卿后亦为僭号楚帝之李希烈所杀，年八十矣。兄弟忠烈，kūn＠①耀史编。
或为辽东帽，清操励冰雪。
诠曰：此第九例也。东汉末年，海内大乱，管宁避地辽东，以清操自励，人皆化之，其衣冠为世则效，赤犹郭泰巾，见重于时也。宁少与华歆为友，后察歆急于荣利，遂割席分座，至是华歆果事曹操，助曹氏篡汉而宁始终高节，千古称为完人，此贞洁不染污世之例，国家元气所寄也，故特著之。管宁事详《三国志·魏书》卷11。
割席分座事见刘义庆《世说新语·德行第一》。郭泰事见《后汉书》卷98。
或为出师表，鬼神泣壮烈。
诠曰：此第十例也。汉室失驭，曹操据中原，挟汉帝，其子丕遂篡汉而号魏，孙策据江东，弟权继之，遂建吴国。惟刘备以汉宗室保有蜀益，乃汉室之绪余也。诸葛亮生当是时，知曹孙二氏皆不利于汉，故高蹈不仕，其兄瑾事权，而亮未尝通名焉。及刘备躬往求贤，三顾而后出，知备为汉胄，事之无害于道义也。故诸葛亮出处之正，千古称之。曹丕既篡汉，备乃即帝位，以续汉统，是为昭烈皇帝。昭烈将崩，托嗣君禅于亮，亮尽心辅弼，先平南蛮，使蜀无内忧；又东结好于吴，使蜀有与国；然后大举伐魏，申“讨贼”之义，其出师之《表》，十二段，忠谠之忱，洋溢楮墨，使千载下读者，想见其为人，真谋国进谏之典型文字也。
又后出师表，文字激昂，不似前表之雍容恬密，论者或疑为后世依托非亮所作。然此文起句：“先主虑汉贼不两立，王业不偏安，故派臣以讨贼也”结句：“臣鞠躬尽瘁，死而后已，至于成败利钝，非臣之明所逆睹也。”简单明了，说出义不与寇贼俱存，光复旧物，不可苛安，成败利钝，在所不顾，惟竭力致身以赴而已。数语昭垂天壤，大节炳然，最为万世之模范，千载下读之，志气振作，永以为保民兴国之矜式可也。故文山以“鬼神泣壮烈”赞之，谓其忠义之气，感格人神也。此为处颠危，谋匡复，振士气，正人心之明表，故特著之。
或为渡江楫，慷慨吞胡羯。
诠曰：此十一例也。晋有贾后八王之乱，淮汉以北，沦为匈奴、羯、鲜卑、氐、羌割据角逐之场，史家称为“五胡之乱”。晋元帝偏安江左，竟不能恢复中原，而当时志士仁人，苦心戮力者：此则有刘琨崎岖并阳之间，终以身殉；南则有祖逖进规河洛，亦齐志以没，逖渡江，中流击楫而誓曰：“祖逖不能清中原而复济者，有如大江！”事虽不成，而激昂慷慨之气，流芳万世，足以长华夏之声威，殄寇贼之凶焰，此亦为振士气，正人心之显例，故著之。
或为击贼笏，逆竖头破裂。
诠曰：此第十二例也。唐自安史之乱后，降将悉为藩镇，甚窃帝号者，李希烈与朱cǐ＠②也。朱cǐ＠②将称帝，招段秀实计议其事，秀实方罢黜家居，cǐ＠②意其必有憾于朝廷，从其僭乱也。而秀实忠贞无二，取笏击cǐ＠②，cǐ＠②头破血出，遂害秀实。此为惟正义是知，惟国自爱，不以显晦异志之例，故著之。如此，忠贞高亮之风，奋乎在世，则从乱卖国者之丑迹，可以扫尽矣。
以上十六句，举先正十二事，以告天下后世。此十二事：在春秋时者二，在秦与西汉者各一，在东汉之季者二，在三国者一，在西晋东晋者各一，在唐时者三。成仁者五，赍志以没者二，终成其志者三，以壮语清操传者各一，上下数千年，卓立特行奇节正气之概，略尽于此矣。文山低徊先正，时时以孔孟“成仁”“取义”为心，读其歌，不独见文山肝胆芬芳之美，亦犹列古来贤圣忠烈于一堂而瞻对之，此正气之歌，所以为中国大义代表作也。
是气所旁薄，凛冽万古存。
诠曰：旁薄者，广大、充塞、动荡之义。庄子曰：“之人也，之德也，将旁薄万物以为一”。言至人德洽两间，弥纶万物也。此词与昆仑并用。扬子《太玄》曰：“昆仑旁薄”西词皆双声叠韵之形容词也，惟昆仑为元气浑成之形容，旁薄则有动荡之义，其为弥纶广大一也。旁薄或作旁魄，或作磅礴，犹昆仑之演为混沦、昆仑也。凛冽亦双声词，谓严肃威厉也。“是气所旁薄，凛冽万古存”者，言此正气塞乎天地之间，其所鼓荡，直与日月齐光，天地比寿，其严正之概，万世长新。诸先正皆其明表，其人虽逝，其范照垂，永示吾人光明正大之度，自古及今，乃至后世，长存而未尝死也。
当其贯日月，死生安足论。
诠曰：此由上句演来，正气之旁薄，弥纶乎宇宙，故能贯日月。贯者，彻而＠③之之谓，正气上冲斗牛，故有彻过日月之势也。吾人秉此正气，与大宇长宙为徒。老子曰：“死而不亡者寿”死也者，有生之常；虽寿至千百年，其终于死，一也。以视宇宙之无穷，则咄嗟瞬息犹不足喻其微，直无物而已矣，惟死而不亡者，乃为寿耳。先正卓立特行，昭垂天壤，旁薄万古，与日月争光，则区区之生死，岂足计哉。即以文山而论，年未五十，即成仁士取义以去，就身命之生死言之，诚有夭凶之叹。然而浩然之气万古如新，则死而不亡，寿过彭祖万万矣。向使当时不能取义，不有成仁，亦不过苟活数十年，与草木同腐而已。岂若浩然一往，与宇宙无穷哉。明黄石齐先生之遇害于清也，其从者随之号哭，先生曰：“忍一刻，即千古矣，何以哭为。”此与文山及诸先正异代同符，皆知择死而不亡之寿，不以区区身命之生死为意者也。
此两句，言正气上贯日月，长存不亡，区区生死，曾不足计。黄石齐先生事详“明史”卷255《黄道周》传及《明儒学案》。
地维赖以立。
诠曰：大地之方位，谓之维。地维谓蒸民万方之所居也。古言：“地有四维”，谓东北、西北、东南、西南四象限，以艮、乾、巽、坤四卦当之，象限中分，则为矩交于中央之两斜轴，与矩交于中央经纬正轴，区方位为八。即斜轴两端之四隅与正轴两端之四正，为八方也。万方有道，蒸民X安，由地维奠定，无有祸乱。至若戎狄内侵，邦家危急，则生灵有涂炭之恸，虽有方位，莫能安居，虽有道路，莫能利行，地维虽具，与漫无经纬同矣。以志士仁人，当国家颠连之际，必抒其忠诚，以遏寇虐，正气所播，必能拨乱世，反诸正，然后万方蒸民，复得安堵，则地维复长，故曰赖以立也。
天柱赖以尊。
诠曰：长天高迥，先民观思无报，以天柱拟之。近世经纬宇宙之科，六合、重玄，皆归度量，则天柱之言，已科学化矣。万有、群生，蠢然罔觉，惟人类首出庶物，格于无穷；故为万物灵长，能发天地之奥，阐宇宙之玄者也。先民谓人为天地之心，诚以人类之生宇宙间始有灵觉也，故人类一失其道，由茫茫宇宙将沦为禽兽之天。人间正气不张，则圆颅方踵之群，虽复视息苟话，亦与禽兽草木同为榛榛pī＠④pī＠④之生而已。是故格宇宙，撑天壤之胜境，必待正气而始重，故曰：“天柱赖以尊”也。
此两句言：正气不伸，则天壤紊乱，必赖正气，然后地维有以立，天柱赖以尊。
三纲实系命，
诠曰：先民区人伦为五，而综之以三纲，谓君臣、父子、夫妇之际也。君臣者，治教之谓，其道通于上下，主从，统属，人群立事之必要秩序也；父子者，生生之绪，群生振古之天则，蒸民万世不易之天亲也；夫妇者，所以生生之道，衍蒸民而世世进于善者也。是以我国古代圣贤以此三者为人伦之纲，以垂训于万世，邦家颠覆，则三者皆倾，生民之命危矣。故必伸正气，以守三纲，然后蒸民生命，始能奠系以衍于无穷，“三纲实系命”，言生民之命，系在三纲，而三纲之立，又非正气不能守，故正气为生民立命之要也。
此句承上两句面来，上言正气之关系天壤。此则切近言之，指出人群之伦纪纲领，非正气不能维系，非正气不能为生民立命也。张子有言：“为天地立心”上两句之义也。“为生民立命”此句之义也。
道义为之根。
诠曰：道义之说，发自孟子，已诠于“于人曰浩然”句下。正气所由养成，端在道义之守，正气之抒发，无非出于道义，故曰：“道义为之根”也。
此一句指出正气之本，出于道义，示天下后世必明于道义，而诚以行之，然后正气始能抒发，陶铸人群，率土、普天，咸归于善也。
自“是气所旁薄”至此，凡八句，为一段，极言正气之大经大本大用。
【鉴赏】
《正气歌》为南宋名臣文天祥所作。宋末帝赵昺祥兴元年（1278年），文天祥在广东海丰兵败被俘。次年被押解至元大都（今北京）。文天祥在狱中三年，受尽各种威逼利诱，但始终坚贞不屈。1281年夏，在湿热、腐臭的牢房中，文天祥写下了与《过零丁洋》一样名垂千古的《正气歌》。他在自序中说道：
余囚北庭，坐一土室，室广八尺，深可四寻，单扉低小，白间短窄，污下而幽暗。当此夏日，诸气萃然：雨潦四集，浮动床几，时则为水气；涂泥半朝，蒸沤历澜，时 则为土气；乍晴暴热，风道四塞，时则为日气；檐阴薪爨，助长炎虐，时则为火气；仓腐寄顿，陈陈逼人，时则为米气；骈肩杂沓，腥臊汗垢，时则为人气；或圊溷、或毁尸、或腐鼠，恶气杂出，时则为秽气。叠是数气，当之者鲜不为厉。而予以孱弱，俯仰其间，于兹二年矣，幸而无恙，是殆有养致然尔。然亦安知所养何哉？孟子曰：「吾善养吾浩然之气。」彼气有七，吾气有一，以一敌七，吾何患焉！况浩然者，乃天地之正气也，作正气歌一首。
该诗慷慨激昂，充分表现了文天祥的坚贞不屈的爱国情操。1283年1月9日，在拒绝了元世祖最后一次利诱之后，文天祥在刑场向南拜祭，从容就义。其绝命辞写道：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事，而今而后，庶几无愧。”
在今日的文天祥祠（北京市东城区府学胡同，文天祥原关押之地）前院东墙上，嵌有诗碑，就镌刻着文天祥当年在这里写作的《正气歌》。后殿庭中，有一株向南方e799bee5baa6e79fa5e98193e4b893e5b19e366倾斜近45度角的古老枣树，就是相传代表文天祥“不指南方不肯休”不屈精神的“指南树”。
抗元英雄文天祥的《正气歌》系写作于北京（元大都），鲜为人知的文天祥祠在北京市东城区府学胡同，是抗元英雄文天祥曾被元朝关押三年的地方。文天祥祠现有前后两进院落，前院东墙上嵌有诗碑，镌刻着文天祥当年在这里写作的著名诗篇《正气歌》；后殿庭中，有一株向南方倾斜近45度角的古老枣树，就是相传代表文天祥“不指南方不肯休”不屈精神的“指南树”。
21岁考中状元，主战拒降，屡遭排斥文天祥，南宋吉州庐陵（今江西省吉安县）人，1236年生于诗书之家，1256年21岁时赴南宋国都临安府（今浙江省杭州市）应试，得中状元。1259年，文天祥为父守孝三年期满，正式步入仕途时，南宋已面临蒙古大军南下入侵的危急局面。忧心如焚的文天祥上书朝廷，揭露奸臣误国劣迹，并提议“建立方镇、各守一方”，即军事防御按地段承包责任制，但是“书奏、不报”，不被理睬。耿直忧国的文天祥宦海沉浮20年，始终遭压制、排斥。
臣心一片磁针石，不指南方不肯休1271年，忽必烈建立大元帝国。1274年，忽必烈派丞相伯颜率军20万再次侵宋。南宋虽然有兵70余万，但主幼臣奸，一触即溃。文天祥捐出家产，筹饷募集民兵5万进京勤王，反被奸臣阻挠，解除兵权。
1276年阴历正月十八日，伯颜元军进抵距临安只有30里的皋亭山，右丞相陈宜中畏敌逃遁。正月十九日，朝廷临危授命临安知府文天祥为右丞相，前往皋亭山议降。掌权的太皇太后谢氏授意如能谈成，可以让小皇帝向忽必烈称侄子，实在不行，称孙子也答应。正月二十日，文天祥面见伯颜，说自己只议和，不议降，并要求元军先撤兵，后谈判。伯颜大怒，扣押了文天祥。正月二十一日，谢氏率南宋君臣举国投降。
1276年阴历二月初九日，誓死不降的文天祥被元军押解出发前往大都（今北京）。中途在镇江停留时，文天祥与同伴共12人于二月二十九日夜设计逃脱，历尽艰险经仪征、扬州、通州（今南通）乘船回归南宋故土。在长江口绕道先北后南迂回航行时，文天祥在船上写下了赤诚感人的诗篇《扬子江》：“几日随风北海游，回从扬子大江头。臣心一片磁针石，不指南方不肯休。”
人生自古谁无死，留取丹心照汗青经过两个多月的奔波，文天祥终于回到浙江温州。此后，不肯降元的官员们拥立已经降元的南宋恭帝的幼弟为帝，建立了苟延残喘的小朝廷。南宋故土一度只靠文天祥率军独撑残局，终于寡不敌众，于1279年阴历十二月二十日在广东海丰的五坡岭兵败，再次被俘。
元军押着文天祥，走海路经珠江口外的零丁洋，去进攻南宋小朝廷最后的基地崖山（今广东省新会县海域）。文天祥在敌船中写下了《过零丁洋》，千古名句“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”即出自此诗。
天地有正气，杂然赋流形1279年阴历十月初一日，文天祥被押送抵达大都，安置在馆驿。元世祖忽必烈很赞赏文天祥的才干，他派已降的南宋恭帝及多批降臣前来劝诱，文天祥不为所动，严词拒绝，后于十月初五日被关进兵马司牢房（在今府学胡同）。
文天祥在关押三年期间，书写了几百篇诗词文章，以抒发爱国之情。1281年夏季，在暑气、腐气、秽气等七气的熏蒸中，文天祥慷慨挥毫，在牢中写就了千古流传、掷地有声的铿锵之作《正气歌》：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥……”
唯有一腔忠烈气，碧空常共暮云愁1283年初，元朝侦知有人联络数千人，要起兵反元，营救文天祥。1月8日，元世祖忽必烈亲自提审，作最后的劝降，并许诺授予丞相官职。文天祥告诉忽必烈：“一死之外，无可为者。”
1283年1月9日，文天祥在大都柴市（今北京交道口南大街）被杀害，终年48岁。文天祥在刑场写下了绝笔诗，其最后四句是，“天荒地老英雄丧，国破家亡事业休。唯有一腔忠烈气，碧空常共暮云愁。”
远大抱负的名言名句 ：
磨剑莫磨锥，磨锥成小利。——（唐）元稹
壮士心是箭，为君射斗牛。——（唐）孟郊
会当凌绝顶，zd一览众山小。——（唐）杜甫
麒麟坠地思千里。——（宋）黄庭坚
爱国的名言名句：
寸寸山河寸寸金。——（清）黄遵宪
鱼要大海，鸟要天空，人要祖国。——俄罗斯
臣心一片磁针石，不指南方不肯休。—— （宋） 文天祥
乡思巢归鸟。——（唐）温庭筠
用比喻手法写愁的名言名句 ：
一水牵愁万里长。——（唐）李白
花红易衰似郎意，水流无限似侬愁。——
（唐）刘禹锡回
春去也，飞红万点愁如海。——（宋）答
秦观
无边丝雨细如愁。 ——（宋）秦观
愁肠若牵绳。——（唐）韩愈
写雪的名言名句 ：
江山不夜月千里，天地无私玉万家。——
（宋）黄庚
雪压山颓，谁撒下，琼花玉蕊。——
（宋）吕胜己
无风起玉沙，海树放银花。——
（元）张小山
雪的波涛！
一个白银的宇宙！——郭沫若《女神》
唐代以王维为代表的山水诗派，在中国诗歌史上有着重要的地位。之所以如此说，是因为山水诗派的创作及其艺术精神，在很大程度上体现了中国诗歌的特质。
清代著名诗论家王士祯（渔洋）论诗“独以神韵为宗”（《清史稿》卷266），标举“神韵”，作为其诗论体系的核心范畴。无论是否明确地使用这个概念，渔洋处处是以“神韵天然”作为评诗的价值尺度的。以他的“神韵”说来衡量诗史，最为符合渔洋审美理想的就是以王维、孟浩然为代表的唐代山水诗派的创作风格。在渔洋诗论中，对王维、孟浩然、常建等人创作，是非常推崇的。
同时，我们不难发现，王士祯的“神韵”说与禅学有十分深刻的联系。从渔洋的诗论中可以看出，渔洋以禅论诗，并非是在一般的比喻层次上，而是将禅的特征内化到“神韵说”的美学内涵中去。在这点上，王渔洋比严沧浪的“以禅喻诗”又大大推进了一步。
王士祯在论及山水诗派诸家创作时，常常以“入禅”的独特情境来形容诗的妙谛。如他说：“唐人五言绝句，往往入禅，有得意忘言之妙，与净名默然，达磨得髓，同一关捩。观王（维）裴（迪）《辋川集》及祖咏《终南残雪》诗，虽钝根初机，亦能顿悟。”（《香祖笔记》）这里侧重指出王维、裴迪等人的五言绝句与禅悟相关的“得意忘言之妙”。又说：“严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之，字字入禅。他如‘雨中山果落。灯下草虫鸣’，‘明月松间照，清泉石上流’，以及太白‘却下水精帘，玲珑望秋月’，常建‘松际露微月，清光犹为君’，浩然‘樵子暗相失，草虫寒不闻’，刘眘虚‘时有落花至，远随流水香’，妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别。”（《蚕尾续文》）论旨与前语相近，都是推崇一种超越语言局限的浑化境界。渔洋还论山水诗派诸人差别说：“会戏论唐人诗，王维佛语，孟浩然菩萨语，刘眘虚、韦应物祖师语，柳宗元声闻辟支语。”（《居易录》）都以佛事喻之，而论其他诗人“杜甫圣语，陈子昂真灵语，张九龄典午名士语，岑参剑仙语，韩愈英雄语，李贺才鬼语，卢仝巫觋语，李商隐、韩偓儿女语”等等，都不涉佛教。实际上是透露出王孟一派诗人与佛禅的内在渊源。
王士祯以“入禅”论王孟一派诗人，并且以之为“神韵”在创作上的典范，并非主观虚拟，并非凭空比附，而是从这派诗人的身世与创作中总结出来的。也就是说，以王孟为代表的唐代山水诗派，无论是在思想观念上，还是艺术风貌上，都与佛禅有客观的渊源关系。揭示其间的内在因缘，对我们了解这派诗人的艺术传统，确实是有一定裨益的。
二、山水诗派诸人与禅的瓜葛
我们所说的山水诗派，包括盛唐时期到中唐时期以山水为审美对象来表现诗人内心世界的一些诗人，不仅是王维、孟浩然、裴迪、常建、储光羲等主要活动于盛唐的诗人，而且也包括如刘长卿、韦应物、柳宗元等主要活动于中唐的诗人。在时间上，这些诗人往往都经历了唐王朝由盛转衰的沧桑变故，很难做机械的划分；在艺术上，他们的题材大致相近，手法、风格又有一脉相承之处。而且，他们大多数都与禅学、禅僧有密切关系，思想观念上深受禅风的熏陶。
王维之笃于佛，染于禅，已是治文学史的学者们的常识，勿庸赘述。清人徐增曾将王维与李、杜相比较，指出其诗与佛禅的关系：“白以气韵胜，子美以格律胜，摩诘以理趣胜。太白千秋逸调，子美一代规模，摩诘精大雄氏（指释迦牟尼）之学，字字皆合圣教。”（《而庵说唐诗》）说王维诗“字字皆合圣教”，虽然渲染过甚，但却道出其诗深于佛禅的特点。
关于孟浩然，论者们极少提及他与佛禅的关系，可资考证的文字材料也很少。但是最有力的论据莫过于他本人的诗作。从孟诗中我们很容易看出，孟浩然与禅僧往来颇为密切。与他经常唱酬的禅僧就有“湛法师”、“空上人”、“皎上人”等。诗人还常栖宿于禅寺僧房，与禅师们讲论禅理。题写于禅寺的诗作有《题终南翠微寺空上人房》、《宿业师山房期丁大不至》、《游明禅师西山兰若》、《题大禹寺义公禅房》、《陪姚使君题惠上人房》、《登龙兴寺阁》、《登总持寺浮图》等二十余首。从这些诗作中，可以看到孟浩然是深受禅风熏染的。
在这派诗人中，裴迪、常建、刘眘虚、綦毋潜等，都与禅僧多有往还，诗风也深受禅的影响。裴迪是王维的挚友，也是他的“法侣”。所谓“法侣”，也就是禅门中的同道。裴迪现存诗二十九首，《辋川集》二十首是与王维唱和之作，其中颇多禅韵。而其余九首中，与禅寺禅僧们有直接关系的就有《青龙寺昙壁上人院集》、《游感化寺昙兴上人山院》、《夏日过青龙寺谒操禅师》、《西塔寺陆羽茶泉》等四首。在诗中多次表达了对于禅门的向往，如“浮名竟何益，从此愿栖禅。”（《游感化寺昙兴上人山院》）“灵境信为绝，法堂出尘氛。自然成高致，向下看浮云。”（《青龙寺昙壁上人院集》）“有法知不染，无言谁敢酬。”（《夏日过青龙寺谒操禅师》）等等。都可以说明裴迪与禅有较深的关系。常建的诗也以富有禅意而为人知。其中最有名的是《题破山寺后禅院》，明显地表现出诗人对禅学的涵养工夫。綦毋潜在这派诗人中不太惹人注意，但是他的诗作却颇能体现出山水诗派的艺术特色。綦毋潜存诗只有26首，但与禅有直接关系、并在诗题上明确标示的，就在10首以上。如《题招隐寺绚公房》、《题灵隐寺山顶禅院》、《过融上人兰若》等。《唐才子传》评其诗：“足佳句，善写方外之情。历代未有。”“方外之情，正是栖心释梵、远离尘俗的情味。刘眘虚，也是山水诗派的诗人。他于开元十一年(723)进士及第后曾任洛阳尉、夏县令等职，”性高古，脱略势利，啸傲风尘。”“交游多山僧道侣。”（《唐才子传》）一方面是与禅僧多有往来，另一方面也就使其诗“善为方外之言。”（同上）诗中如“心照有无界，业悬前后生。”（《登庐山峰顶寺》）等句，流露出他的禅学修养。储光羲是山水诗派中较为重要的诗人，其诗中与禅僧、佛寺直接有关的有十余首，如《题辨觉精舍》、《题慎言法师故房》、《苑外至龙兴院作》、《题虬上人房》等。号称“五言长城”的著名诗人刘长卿，人们很少把他和王孟一派诗人联在一起，实际上，就艺术上看，刘长卿正是这派诗人中的劲旅。他的诗作，更多地表现出由盛唐而入中唐的士大夫的心态。长卿诗中那种清冷幽邃的山水画面，是经历了“安史之乱”的惊悸之后的士大夫心灵的外化。刘长卿的诗，有更深更泛的禅迹。与禅寺禅僧有直接关系的篇什有近三十首之多。从中也可看出，他与禅门关系之深。禅的幽趣，完全渗透于山水清晖的描写之中。如《和灵一上人新泉》、《送灵澈上人》、《游林禅师双峰寺》都是如此。韦应物是中唐著名诗人，一直被视为王孟一派的有力后进。“王、孟、韦、柳”并称，说明中唐时期韦应物和柳宗元对从陶、谢发端的山水诗艺术精神的继承与发展。韦诗中与禅寺禅僧有直接关系的也有近三十首之多。从诗中可以看出，诗人的禅学意识是自觉的，也是很浓厚的。如诗中说“心神自安宅，烦虑顿可捐”（《赠李儋》）分明是“心生则种种法生，心灭则种种法灭”（《坛经》）的禅学观念在人生观中的推衍。“缘情生众累，晚悟依道流”（《答崔主簿问兼简温上人》）是佛教十二缘起说的回响。柳宗元对佛教的信奉，更为人们所熟知。尤其是被贬永州之后，对于佛教有了更深的领悟。他说：“吾自幼好佛，求其道，积三十年，世之言者罕能通其说。于零陵，吾独有得焉。”（《送巽上人赴中丞叔父召序》）柳诗中如《晨诣超师院读禅经》、《禅堂》等作，都是借禅宗的观念来使自己达于“忘机”的境地。
综上所说，唐代山水诗派的诗人们，大多数与禅宗有着密切的关系，浸染于禅悦之风中，他们同禅僧有或多或少的交游。由此使我们不能不考虑到，禅的观念，禅的思想方法，对于这派诗人的艺术风貌，是否有着较为内在、深刻的影响呢？易言之，唐代山水诗派的艺术特征中是否有着禅的基因呢？答案是肯定的。
三、空明诗境与淡远风格
从质实到空明，这里中国古典诗歌艺术上的一个跃迁，这个跃迁的实现，主要是在盛唐时期，而主要是体现在以王孟为代表的山水诗人中。这方面王维的诗作是最为典型的。如有名的《终南山》一诗：“太乙近天都，连山接海隅。白云回望合，青霭入看无。分野中峰变，阴晴众壑殊。欲投入处宿，隔水问樵夫。”这首诗描写终南山的雄浑气势。“白云”两句，把山中的云霭，写得闪烁不定，飘渺幽约，诗的意境阔大雄浑，但又有一种空明变幻的样态。《泛前陂》一诗也是如此：“秋空自明回，况复远人间，畅以沙际鹤，兼之云外山。澄波澹将夕，清月浩万闲。此夜任孤棹，夷犹殊未还。”也创造出十分空明灵动的境界。这类诗作在王维集中比比皆是。如：“江流天地外，山色有无中。郡邑浮前浦，波澜动远空。”（《汉江临泛》）“高城眺落日，极浦映苍山。”（《登河北城楼作》）“寥廓凉天净，晶明白日秋。圆光含万象，醉影入闲流。”（《赋得秋日悬清光》）都有着空明摇曳而又雄奇阔大的境界！
不仅是摩诘诗，山水诗派其他诗人的创作也多有这种诗境。如孟浩然的《宿建德江》：“移舟泊烟渚，日暮客愁新。野旷天低树，江清月近人。”《宿立公房》：“何如石岩趣，自入户庭间。苔间春泉满，萝轩夜月闲。”《宿业师山房期丁大不至》：“夕阳度西岭，群壑倏已暝。松月生夜凉，风泉满清听。”常建的《题破山寺后禅院》：“山光悦鸟性，潭影空人心。”《宿王昌龄旧居》：“松际露微月，清光犹为君。”《渔浦》：“碧水月自阔，岁流净而平。”储光羲的《钓鱼湾》：“潭清疑水浅，荷动知鱼散。”等等，这类空明澄澹的诗境，在山水诗派中的作品是俯拾即是的。
与唐诗相比，魏晋南北朝诗尽管在形式美感的追求上下了很大功夫，但还较为质实，缺乏空明灵动的神韵。而盛唐诗之所以被推崇，很大程度上是因其有了这样的诗境。严沧浪谓：“盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之花，言有尽而意无穷。”（《沧浪诗话·诗辩》）主要指这样一种诗境。
由质实到空明，决不止是一个诗歌的风格问题，也不止是个意境问题，而是诗歌艺术在更高层次上实现着它对于人类的价值。人们不再以客观摹写自然山水为目的，而是使山水物象成为心灵的投影。正如黑格尔所说：“在艺术里，这些感性的形式和声音之所以呈现出来，并不只是为着他们本身或是他们直接现于感官的那种模样、形状而是为着要用那种模样去满足更高的心灵的旨趣，因为它们有力量从心灵深处唤起反应和回响。这样，在艺术里，感性的东西是经过心灵化了，而心灵的东西也借感性化显现出来了。”（《美学》）第一卷中译本49页）对于空明诗境，我是从这个角度来认识它们的价值的。
那么要问，禅在其中起了什么作用？回答是佛教禅宗的“空观”对诗人艺术思维的渗透。“空”是佛教第一要义。在佛家看来，“四大皆空”、“五蕴皆空”，只有把主体与客体尽作空观，方能超脱生死之缘。但要把实实在在的事物说成是虚无的，无疑是难以自圆其说的。于是便“以幻说空”。大乘般若采用“中观”的思想方法，有无双遣，把一切事物都说成是既非真有，又非虚无的一种幻想。正如僧肇在《不真空论》所说：“诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”僧肇以“幻化人”为喻，说一切都非有非无，而是一种“幻化”。在哲学上，这当然是地道的唯心主义。但它对文学创造所形成的影响，便是复杂的了，难于用“唯物”和“唯心”来划界。
王维信奉佛教，主要是禅宗，而禅宗主要是发展了大乘般若学。对于这种有无双遣的理论，王维深谙其妙，在《荐福寺光师房花药诗序》中，他写道：“心舍于有无，眼界于色空，皆幼也。离亦幻也。至人者不舍幻，而过于有无之际。故目可尘也，而心未始同，心不世也，而身未尝物，物方酌我于无垠之域，亦过殆矣。”王维是以这种“幻化”的眼光来看人生，看世界的。色即是空，空即是色，非有非无，亦有亦无，一切都在有无色空之际。这种思想方法，渗透在诗歌艺术思维中，便产生了空明摇曳、似有若无的审美境界。
山水诗派诗歌艺术风格，总的说来，以淡远最为突出，诗人以恬淡之心，写山水清晖，意境悠远，词气闲淡。前代诗论家不约而同地谈到这派诗人的淡远风格。胡震亨引《震泽长语》中说：“摩诘以淳古澹泊之音，写山林闲适之趣，如辋川诸诗，真一片水墨不着色画。”无非是言其“淡”。胡应麟把王孟与高岑相比较：“王孟闲淡自得，高岑悲壮为宗。”（《诗薮》）胡震亨又引徐献忠评孟浩然语：“襄阳气象清远，心悰孤寂，故其出语洒落，洗脱凡近，读之浑然省近，真彩自复内映。虽藻思不及李翰林，秀调不及王右丞，而闲澹疏豁，悠悠自得之趣，亦有独长。”（《唐音癸签》）“淡远”，是这派诗人的共同风格特征。
举几个具体作品为例。王维的《归嵩山作》：“清川带长薄，车马去闲闲。流水如有意，暮禽相与还。荒城临古渡，落日满秋山。迢递嵩高下，归来且闭关。”《山中寄诸弟妹》：“山中多法侣，禅悦自为群，城郭遥相望，唯应见白云。”的确可以称之为“水墨不着色画”，“淡”是最突出的特征。这种“淡”，不仅是语言色泽上的“淡”，更多的是创作主体心境的“淡”。
关于孟浩然的诗作，更是以“淡”著称。明人胡应麟以“简淡”概括浩然风格，评孟诗云：“孟诗淡而不幽，时杂流丽，闲而匪远，颇觉轻扬。可取者，一味自然。”（《诗薮·内编》）如《北涧泛舟》：“北涧流恒满，浮舟触处通。沿洄自有趣，何必五湖中。”《寻菊花潭主人不遇》：“行至菊花潭，村西日已斜。主人登高去，鸡犬不在家。”都是冲淡的。孟的一些名作如《秋登兰山寄张五》、《夏日南亭怀辛大》、《宿建德江》等篇，都以“淡”见称。闻一多先生形容得好：“孟浩然不是将诗紧紧地筑在一联或一句里，而是将它冲淡了，平均地分散在全篇中，甚至淡到令人疑心到底有诗没有。”（《唐诗杂论·孟浩然》）
王孟一派诗人基本上都有“淡”的诗风，那么，这与禅存在着什么联系吗？
禅所达到的，并非事物本身，而是禅本体，但它不略脱事相，而是即物超越。禅宗有“无念为宗，无相为体，无住为本”的要旨，所谓“无相”，并非完全剥离“相”，而是“于相而离相”，也就是寄寓于“相”而超越之。正因为如此，禅宗主张任运自在，随处领悟，反对拘执束缚，更反对雕琢藻绘，一切都在本然之中，一切都是淡然无为，而不应是牵强著力的。禅家公案强调这种淡然忘机、不系于心的精神。“僧问：如何是僧人用心处？师曰：用心即错！”（《五灯会元》卷11）禅在自然而然中，不可以用心著力。又如：“问：如何是学人著力处？师曰：春来草自清，月上已天明。”（同上）意谓一切都是自然而然的，如春日青草、月上天明一样自然。
“平淡”或“冲淡”的风格，来源于一切不系于心的主体心态，任运自在，不执着，不刻挚，如天空中的游云一般。山水派诗人，多有如此心态。摩诘所谓“万事不关心”是正面的表白。“行到水穷处，坐看云起时”正是禅家“不住心”、“无常心”的象征。柳宗元《渔翁》诗中：“回看天际下中流，岩上无心云e799bee5baa6e79fa5e98193e78988e69d83331相逐。”也正是“不于境上生心”的禅学观念的形象显现。“淡远”“平淡”的风格，实际上是与无所挂碍、无所系缚、任运自如的主体心态有密切关系的。
四、幽独情怀与静寂氛围
唐代山水诗派主要以山水景物作为审美对象，作为创作题材，但实际上是在山水中“安置”诗人的幽独的心灵。这派诗人的篇什咏读既多，你就会发现在山水物象的描绘中，诗人那绋独孤寂的身影，似乎无所不在。最为突出的便是刘长卿的作品，常常出现的是自来自去，幽独自处的身影。有时不是写诗人自己，是写别人的形象，但细读之，就会发现那不过是诗人心灵的投影。如《送灵澈上人》：“苍苍竹林寺，杳杳钟声晚。荷笠带夕阳，青山独归远。”这似乎是写灵澈禅师，实际上却是诗人幽独情怀的外射。再如《江中对月》：“空洲夕烟敛，望月秋江里。历历沙上人，月中孤渡水。”在一片澄明而迷蒙的月光中、秋江里，“沙上人”静消消地独自渡江，诗人偏爱这类意象，不能不说是由创作主体的幽独心态决定的。在长卿诗中，即使是仅从字面上看，就可以随处看到“孤”“独”这类诗句。如“独行风袅袅，相去水茫茫”，“悠悠白云里，独往青山客”、“片帆何处去，匹马独归迟”，“江海无行迹，孤舟何处寻”，“人语空山答，猿声独戊闻”。“芳时万里客，乡路独归人”。实际没有办法多举，到处都是，诗人的幽独情怀是一望即知的。
岂止是刘长卿，这派诗人多在山水描写中寄寓幽独心境。孟浩然《涧南即事贻皎上人》：“约竿垂北涧，樵唱入南轩，书取幽栖事，将寻静者论。”《岁除夜有怀》：“乱山残雪夜，孤烛异乡人。”王维《答张五弟》：“终南有茅屋，前对终南山，终年无客常闭关，终日无心长自闲。”《秋夜独坐》：“独坐悲双鬓，空空欲二更。”《竹里馆》：“独坐幽篁里，弹琴复长啸，深林人不知，明月来相照。”韦应物《寺居独夜寄崔主簿》：“幽人寂不寐，木叶纷纷落。寒雨暗更深，流莺度高阁。坐使青灯晚，达伤夏衣薄。宁知岁方晏，离群更萧索。”《善福寺阁》：“残霞照高阁，青山出远林。晴明一登望，潇洒此幽襟。”韦的名作“《滁州西涧》：“独怜幽草涧边生，上有黄鹂深树鸣。春潮带雨晚来急，野渡无人舟自横。”似写“幽草”，实则是“幽独人自伤怀抱。”柳宗元《禅堂》：“发地结青茅，团团抱虚白，山花落幽户，中有忘机客，涉有本非取，照空不待析。万籁俱缘生，杳然喧中寂。心境本同如，鸟飞无遗迹。”不仅写出了自己被贬之后的幽独处境，而且道出了禅观对这种心境的影响。
这么多表现幽独情怀的诗篇出现决非偶然，几乎成为这派诗人的共同心态。回过头来又可以使我们意识到他们更多地以山水为题材写诗，并非为了摹写山水形貌，而是为了在一方山水物象中，寄寓幽独的情怀。他们渲染山水的宁静与远离尘世喧闹，正是为了寄托一颗幽寂的诗魂！
与此密切联系的，就是唐代山水诗人创作中那种共同的特点，静谧的氛围。诗人们在写山水物象时不约而同地烘托山水之静，而没有谁在写它的喧嚷。实际上写山水也正是为了写这种遗弃尘世的静谧。同时写风声、水声、虫声、林声……，却是为了更加反衬其静。王维《过香积寺》、“古木无人径，深山何处钟。泉声咽危石，日色冷青松。”泉声，更显得深山古刹的静谧。《秋夜独坐》中：“雨中山果落，灯下草虫鸣。”《过感化寺昙兴上人山院》：“野花丛发好，谷鸟一声幽。”这些诗中的果落、虫鸣、鸟声，恰恰是为了反衬山林的极度静谧。诗人是孤独的，似乎这世界只有他一个人，他用心谛听着大自然的心律。孟浩然、常建、刘长卿等人的诗作，也都以十分静谧的氛围来写山水。如孟诗《寻香山湛上人》：“松泉多逸响，苔壁饶古意，谷口闻钟声，林端识香气。”《宿业师山房期丁大不至》：“松月生夜凉，风泉满清听。樵人归欲尽，烟鸟栖初定。”常建《白湖寺后溪宿云门》：“洲渚晚色静，又观花与蒲。入溪复登岭，草浅寒流速。圆月明高峰，青山因独宿。松阴澄初夜，曙色分远月。”刘长卿《秋日登吴公台上寺》：“野寺来人少，云峰水隔深。夕阳依旧垒，寒磬满空林。”《寻南溪常山道人隐居》：“一路经行处，莓苔见履痕。白云依静渚，春草闭闲门。”这类例子甚多，是没有办法尽数列举的。静谧的氛围，是山水诗人的一个突出特点。
这与禅有什么关系？有的。禅宗之“禅”在很大程度上改变了“禅那”的修习方式，突出地表现为反对、废弃坐禅，但有一点是一脉相承的，那就是对“心”的修养——不过修养方式不同罢了。禅宗不再限于静坐凝心，专注观境的形式，进一步摆脱了心对物的依附关系，把心视为万能之物。
禅毕竟是避世的，它尽管可以混迹于尘俗之中，但要取得一份心灵的自在，“参禅学道，须得一切处不生心。”（《黄蘖宛陵录》）“于一切法不取不舍”（《坛经》），对一切事物采取视而不见，听而不闻的态度，实际上还是一种“鸵鸟政策”。禅又是一种对于自己内心世界的返照，于外间世界的风云变幻不取不舍，而以本心为独立自足的世界。这种对内心世界的返照和体认，必然带来的体验的独特性。参禅者的内心是孤寂的、幽独的。唐代山水诗派诗人们的幽独情怀，是与“安史之乱”前后的社会巨大变革有极大关系的。唐王朝从鼎盛的峰巅跌入了一个幽深的峡谷，亲身经历了这场大变乱的诗人们，热情凝结了，心态幽冷了，由外向投射转入主观内省。其社会原因是主要的。但是，诗人们在与禅的接近中，与禅的反照内心一拍即合，于是在幽独情境的描写抒发中，就参入了相当多的禅的底蕴，像柳宗元的《禅堂》、《晨诣超师院读禅经》、王维的《鹿柴》、《过香积寺》、《终南别业》等，都是相当显豁的例子。
禅家尽管一再宣称“行住坐卧，无非是道”，而实际上，还主要是在静谧山林中建立寺院，在生灭不已的朝晖夕阴、花开花落中“妙悟”禅机的。禅僧乐于与大自然打交道，倾心于禅的士大夫也乐于栖息于山林，至少是暂时获得一份心灵的宁静。王孟一派诗人，把山写得如此空明静谧，实非偶然，这与他们的禅学习染有直接关系。
其实，山水中的静谧氛围，并非全然是客观描写，主要是一种心境的建构。“心生则种种法生，心灭则种种法灭”（《坛经》）禅是以心为万物之本体的，所谓“静”，只是一种心灵之静。大乘佛学以“心静”为“静土”，“菩萨欲得净土，当净其心。随其心境，则佛土净”（《维摩诘经·佛国品》），把“净”易为“静”，道理全然是一样的。“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。”陶公的《饮酒》，说明此意最为恰当，又安知其中没有大乘的影迹？
禅与唐代山水诗派的关系很深，也难一一说明；而山水诗派的艺术精神，其形成因素也决非一端，禅的影响也只是一个侧面，然而，从这个视角所进行的透视，会有补于对唐代山水诗的深一层理解。